Мечеть канглы

Населенные пункты Ставропольской губернии и Кубанской области » Канглынское село (Александровский уезд)

Местоположение. Село расположено при р. Кума, недалеко от подошвы небольшой горы «Кинжале», получившей такое название от своей остроконечной вершины, формою напоминающей нисколько лезвие кин­жала или, скорее, шашки. Гора эта носит еще название «Куме — гора». В одном месте горы форма и внеш­нее устройство камня, находящегося на самой вершине, если смотреть на него с дороги, ведущей от с. Ногут в с. Канглы, напоминает несколько человека в чалме, лежащего навзничь, как бы прикрепленного или прикованного к горе. Татары — канглынцы олицетворяют в этом образ прикованного к скале магометанина (в чалме) свою неволю, прикрепление к месту и лишение прежней свободной бродячей жи­зни. Впрочем, чтобы заметить это подобие человека на горе нужен зорюй глаз дикаря и не малая доза бо­гатой восточной фантазии. Вся гора состоит из сплош­ного камня очень твердой породы. Прежде она была большая, но с поселением у подошвы ея татар и особенно с проведением железной дороги с нее ежегодно стали снимать огромное количество камня отчасти для домашних построек, отчасти на продажу в другие места. Из этого камня, между прочим, та­тары-ногайцы высекают очень хорошего достоинства мельничные жернова, которые продаются ими на сторону.

Со всех сторон села на большом расстоянии тя­нется ровное степное пространство с резко выделяющимся на нем группою пятигорских гор. Направление ветров здесь почти исключительно восточное и западное.

История. До 1866 г. теперешние канглынцы жили небольшими хуторами, а раньше просто бродили с места на место, занимая большое пространство земли, которая теперь принадлежит с. Ногутскому, хутору Суркульскому, графу Евдокимову и др. В 1866 г., по распоряжению правительства, им отрезан был участок земли, предоставленный им в вечную обще­ственную собственность с приказанием поселиться всем в одном месте. Повинуясь требованию прави­тельства, татары облюбовали место около «Куме-горы», при р. Кума, и основали село Канглы, иначе называ­емое жителями окружных сел «Суркулем», т. е. Сорокааулом (составленным из 40 аулове).

Достопримечательности. Верстах в 5—6 от села, к северу, на вершине холма есть источник или, в районе, три источника минеральных вод. Расположение и устройство этих источников такое: у верши­ны холма, над глубокою лощиною, в камне (весь холм состоит из твердой каменной породы, кроме верхнего тонкого слоя чернозема) устроено углубление, или бассейн, длиною аршина в 3, шириною аршина I1/2—2 и глубиною V2 аршина. В одном, южном, боку этого бассейна находятся три небольшие отверстия; первые два—на расстоянии полуаршинна друг от друга, а третье—в I1/2 или 2-х арш. от второго; из этих отверстий вытекают три источника минеральных вод, различных по составу, а по температуре в общем довольно высокие: один из источников серной, другой углекислой и третий щелочной воды. Все три отверстия этих источников, как мы уже сказали, очень небольшие, а отверстие щелочного источника на­столько узко, что струя вытекающей из него воды не толще обыкновенного карандаша. Из всех трех источников вода стекает в один общий бассейн, наполняет, его и течет дальше по лощине одним ручейком. По преданно, сохранившемуся у татар, источ­ники эти существуют здесь с незапамятных времен и имеют непосредственное сообщение с пяти — 48 — 49 —горскими и железноводскими водами. Пользовались ли этими источниками в старину, как лечебным средством, — неизвестно, но теперь каждый год, летом и весною, к ним приезжают преимущественно кре­стьяне окрестных сел (нередко и издалека), купаются в бассейне и пьют воду, проживая тут же, в палатках иногда по нескольку недель. Несмотря на то, что лечатся здесь без всякого надзора и совета вра­ча от всех недугов в смешанной воде трех различных источников и употребляют воду для питья не из источников, а прямо из бассейна, многие из­лечиваются, и потому с каждым годом число посе­тителей, пользующихся даровым лечением, увеличи­вается все больше и больше. Года три тому назад источники эти осматривали инженеры, нарочно для этой цели сюда приезжавшие; они отрезали десятин 300 земли вокруг источников, которые вместе с при­резанной к ним землею поступили в казну. Осно­вываясь на этом, здесь ожидали устройства курортов, но до сих пор, насколько нам известно, ни­чего не делается и не предпринимается. Так как в этой минеральной воде хорошо отмывается всякая грязь, то к источникам часто приходят татары мыть овчи­ны, а татарки—свое грязное белье, из-за чего между ними и купающимися больными, протестующими против загрязнения воды, часто возникают ссоры.

Достопамятные события. В 1830-х годах здесь была страшная холера, от которой вымерло чуть не все на­селение аула. В 1892 г. от него умерло 115 человек. До 1865 г. на аул несколько раз делали нападения черкесы, при чем грабили имущество, а жителей частью убивали, частью брали в плен и продавали в рабство.

Население. Село состоит из 546 дворов и 596 домов. На такое небольшое число домов имеется 12 небольших и одна большая мечеть. Большая или общая мечеть представляет из себя нечто в роде христианского собора. В ней совершается богослужение только по пятницам. Все мечети каменные. Стоимость большой мечети 5000 р., а каждой из малых—150 р. До окладным листам числится 1605 ревизских душ, а по посемейным спискам 1918 м. п. и 1680 яс. п. наличных душ. Иногородних в селе прожи­вает 40 душ м. п. и 55 ж. п. Все коренные жители ногайцы, а иногородние—армяне Ставропольской губернии.

Вероисповедание. Все жители магометанского вероисповедания.

Землевладение. По владенной записи селу принадлежит 26716 дес. земли; в том числе неудобной 3041 дес. Душевой надел на ревизскую душу соста­вляет 16,6 дес, а на наличную—14 дес. В селе нет ни рощ, ни садов, ни огородов.

Водоснабжение. Вода для питья берется из р. Ку­мы, протекающей над селом. Вода в реке мут­ная, но когда она отстоится, то делается чистой и до­вольно вкусной. Река никогда не пересыхает, и пото­му воды в ней во всякое время года бывает доста­точно. Скот поится тоже из реки.

Занятие. Канглынская земля считается самою луч­шею во всей округе, но татары, до сих пор не успевшие привыкнуть к правильному и систематическо­му труду, предпочитают сдавать землю русским (только последние 2—3 года они подняли цену на землю); сами же занимаются земледелием в очень, ограниченных размерах; большею же частью, как истые сыны востока, предаются праздной неге и просиживают на пятках с трубкой в зубах целые часы, а в хорошую погоду и дни; местом подобного праздного препровождения времени они, обык­новенно, выбирают кучи золы, возвышающаяся чуть не перед каждой саклей или же защищенное место где-нибудь под плетнем. Тем не менее земледелие вместе со скотоводством составляют важнейший предмет занятия населения. Из хлебных растений татары сеют больше всего просо, из которого они приготовляют что-то среднее между хлебом и русскими пыш­ками. Сырое, только нисколько подсушенное пшено у них тоже употребляется в пищу: они его берут горстями и едят, насыпая в рот. За просом, по размерам возделывания, следуют пшеница и лен. Пшеницы собирается в среднем урожай 2000 четв., а в хороший—до 3500 четв. Сбор льна в хороший урожай иногда превышает 3000 четв.

Земля здесь пашется покупными деревянными и железными плугами. В плуг впрягают 4—6 парт, волов. Крое небольшого числа железных плугов и 10 веялок, в селе нет никаких усовершенствованных земледельческих орудий.

Система обработки земли залежная. Переделяется земля через 8 лет. Саранча посещает село очень редко, а град бы­вает в два года один раз. По наблюдению старожилов зимы в сел стано­вятся все суровее. Количество скота в селе имеется следующее: ло­шадей—1308, рогатого скота—4772, овец—1304 и коз—250 штук. Кроме хлебопашества и скотоводства многие зажи­точные татары занимаются летом обучением верхо­вой езде лиц, приезжающих в Пятигорск и Железноводск «покурсовать», а также отдают лошадей внаймы для верховых прогулок, при чем хозяева лошадей часто служат в качестве чичероне по окрестностям названных групп минеральных вод. Для этой цели татары каждый год, с открытием курса, отправляются со своими лошадьми в Пятигорск и Железноводск, где и проживают с ними до конца курса. Другие готовят там же кумыс для больных. Садоводством и огородничеством татары совсем не занимаются, благодаря главным образом своей природной лени, а отчасти и по традиции.

Промыслы. Более распространенным промыслом Канглах нужно считать изготовление, преимуще­ственно женщинами, белой шерстяной материи, извест­ной под названием «татарского сукна». Сукно — это довольно тонкое, красивое и прочное идет главным образом на поделку башлыков и на черкески. Про­дается оно по 50 к. арш. Женщины-татарки шьют ноговицы и башлыки из бурок.

Торговля. Торговля хлебом происходить на месте. Хлеб скупают 3 ссыпщика. По национальности они местные ногайцы. Хлеб ссыпщиками отправляется через станции «Минеральные воды» Владикавказской ж. д. в Ростов на Дону.

Скот продается на ярмарках в Пятигорске и Георгиевске. От продажи скота село выручает еже­годно средним числом 4000 р. Число торгово-промышленных заведений в селе весьма ограничено: в нем имеются: 1 бакалейная, 2 мануфактурных и 4 мелочных лавки и 3 водяных мельницы. Татары в довольно больном количестве ежегод­но продают сено дома и на базарах в Пятигорске.

Ярмарки и базары. Ярмарочной или базарной пло­щади в селе нет и ярмарок и базаров не бывает.

Общественное самоуправление. В селе имеется во­лостное правление, помещающееся в плохом 3-х комнатном здании, стоящем постройкой 400 р. Есть и по­жарный насос с двумя при нем служащими и двумя боч­ками с водой. Обывательских лошадей общество имеет 3 тройки, содержание которых стоить 1000 р. в год.

К волости принадлежать 25 хуторов: 1) Телевого—2 хутора: один—с 1 дом., а другой—с 2 дом., от села—в 3 вер.; оба хутора лежать на р. Куме; 2) Матвея Карпушина—

3 дом., от села—в 4 вер.; 3) Машука—с 10 дом., от села—в 8 вер.; 4) Макара Карпушина—с 4 дом., от села—в 8 вер. 5) Ерусланка—с 25 дом., от се­ла—в 9 вер.; 6) Глеба—2 хутора: один—с 25 дом., а другой—с 15 дом., от села—в 25 вер.; 7) Слюсарева — с 2 дом., от села—в 7 вер.; 8) Ивана Карпушина— 2 хутора: один—с 4 дом., а другой—с 5 дом., от села—в 12ч вер.; 9) Димитрия Карпушина—с 2 дом., от села—в 10 вер.; 10) Якова Билогорова—с 2 дом., от села—в 4 вер.; 11) Никиты Энгеева—с 2 дом., от села—в 15 вер,; 12) Скорикова—2 хутора, с 1 домом каждый; 13) Аксьоненко—с 1 дом.; 14) Снетирева—с 1 дом.; 15) Матвея Лагунова—с 2 дом.; 16) Матвея Гарбаня—с 1 дом.; 17) Ивана Бажана—с 1 дом., от села—в 20 вер.; 18) Карася—с 1 дом., от села—в 18 вер.; 19) Василия Карпушина—с 4 дом., от села—в 12 вер.; 20) Михаила Ищенко—с 1 дом., от села—в 10 вер.

Самопомощь. В запасном магазине может поме­ститься 1000 четв. хлеба. Налицо его состоит:. 287 четв. 4 четвк. 4 гари, озимого и 658 четв., 5 четв. 4 гарн. ярового.

По норме должно храниться в амбаре 1615 четв. ози­мого и 807 четв. ярового. Постройка амбара стоила 1600 р.

Образование. Образование населения находится в весьма жалком состоянии. В селе имеется одно одноклассное М. Н. П. училище с бюджетом в 540 р. в год (на жалование учителю выдается 330 р., мулле (кадью) —60 р., на отопление—60 р., освещение—15 р., ремонт —15 р. и прислуге—60 р.). Училище помещается в двух зданиях: в одном находится классная комната, а в другом—квартира учителя. Оба здания небольшие, построены в 1868 г., стары и во всех отношениях неудовлетворительны. Постройка обоих зданий стоила 600 р. Квартира учителя состоит из двух небольших, разделенных сенцами комнат и кухни.

Из надворных построек есть только один са­рай. Двор при училище довольно обширен, но ме­ста для сада и огорода нет, между тем разведение этих последних было бы весьма полезно, так как служило бы наглядным образцом и примером для жителей. Количество воздуха в классной комнате, вы­раженное в кубических аршинах, составляет 142. каждая комната в квартире учителя содержит 60 куб. арш. Классная комната мрачна, хотя освещена с южной и северной сторон. В училище обучается 21 мальч. и 4 девоч.

Медицинская помощь не только лишена всякой ор­ганизации в селе, но последнее не имеет даже фельдшера, к которому можно было бы обратиться за советом и помощью в трудные минуты. Зажиточные жители, в случае нужды, берут лекарства из ап­теки, имеющейся на станции «Минеральные воды» Владикавказской ж. д., а большинство жителей как в жизни и смерти, так и в здоровье своем полага­ются на волю и усмотрение «Аллаха».

Болезни. Местных болезней в селе нет и во­обще климатические условия для здоровья здесь очень благоприятны.

Почта и телеграф. Корреспонденцию село получает со станции «Минеральные воды» Владикавказской ж. д.

В судебно-административном отношении село под­чинено земскому начальнику 5-го участка, живущему в селе Ногутахе; в судебно-следственном отношении подчинено следователю 1-го участка, камера которого находится в селе Александровском; в полицейском отношении приставу 3-го стана, квартирующему также в селе Александровском.

Пути сообщения. Расстояние от села до г. Ставрополя-160 в.; до ближайшей ст. Владикавказской ж. д. «Минеральные воды»—9 вер., до Пятигорска—города Терек. °бл.-25 вер. через «Минеральные воды» и 21 вер.—прямым путем. Казенной почтовой станции в селе нет и вольнонаемных подводчиков найти почти невозможно.

Расстояние до окрестных сел. До села Ногуте— 25 вер. Первые 5 верст дорога идет по глинистой почве, а на остальном пространстве—чернозем. За селом встречается переезд по мосту через р. «Суркуль»; в 3 вер. от Суркуля—опять переезд по мо­сту через ручей «Кукуртой». На 14 версте—подъем на 3 версты из балки «Барсуки» и такой же спуск. В 6 вер. от с. Ногуте—крутой подъем и потом крутой спуск в самом селе.

По выезде из села по отлогому спуску приходится переезжать р. Куму в брод. Это место реки ка­менистое, твердое; вода стоит не высоко и потому пере­езд не представляет больших затруднений и неудобств.

Плохая переправа бывает только весной во вре­мя разлива Кумы, когда вода поднимается очень высо­ко. Далее через 200 саж. — небольшая балка, а осталь­ное пространство ровное.

До села Саблинского—35 вер. На пути встречается несколько балок, но вообще дорога ровная. Весною проезд затруднителен.

До села Обилежского—45 вер. На пути встречается три моста: первый— на выезде из села через реку «Суркуль», а другие два—устроены на ручейках. Грунт земли глинисто-солонцеватый.До хутора Мирзоева—25 вер. На пути встречаются 2 крутыя горы. Почва солонцеватая.До немецкой колоши Темуелыофе—15 вер. Дорога идет ровная, хорошая.

Во все перечисленные села и хутора даются обывательские лошади.

Общественные квартиры и постоялые дворы. Обще­ственная квартира в селе имеется одна и состоит из 3 комнат с деревянными полами. В квартире имеются две кровати и умывальник. Таксы на местные припасы в квартире не установлено. Постоялых дворов нет.

«Ставропольская губерния в статистическом, географическом, историческом и сельско-хозяйственном отношениях», А.Твалчрелидзе (инспектор народных училищь). Ставрополь, типография М.Н.Корицкого, 1897 г.

Друзья, пожалуйста, нажимайте на кнопки соцсетей, этим Вы поможете развитию проекта!

Джихад со славянским лицом

Будни антитеррористической войны на Северном Кавказе.
Фото ИТАР-ТАСС

В ночь на 14 июля в поселке городского типа Иноземцево, входящем в состав города Железноводск Ставропольского края, был задержан 24-летний Виктор Двораковский, с марта с.г. находящийся в федеральном розыске как участник террористического подполья. Его подозревали в участии в самых громких терактах последнего времени – во взрыве в минском метро 11 апреля с.г. и в последующих попытках теракта в Москве. Имелись данные о его связях с «губденским джамаатом», организовавшим взрывы террористок-смертниц в московском метро 29 марта 2010 года и готовившим теракт на Манежной площади в новогоднюю ночь 2011 года (тогда смертница подорвалась, готовя бомбу, в Кузьминском парке). При задержании Двораковский с криком «Аллах акбар!» бросил в полицейский патруль две самодельные бомбы, одна из которых взорвалась у него прямо в руках, оторвав правую кисть.

Двораковского задержали в его родном поселке. В Иноземцево проживают около 40 тыс. человек (русские, армяне, греки и т.д.). В 2000-е годы в поселке появилась община русских мусульман, образованная стараниями Антона (Абдуллы) Степаненко, в 1996 году в возрасте 17 лет принявшего ислам под влиянием отчима-мусульманина, а в 2001 году ставшего имам-хатыбом мечети в Пятигорске. В январе 2006 года Степаненко был арестован местным УБОПом по подозрению в похищении человека (одного из членов мусульманской общины), помимо этого, как сообщали СМИ, в его квартире были найдены ваххабитская литература и руководство по взрывному делу. 30 марта 2007 года суд Пятигорска приговорил бывшего имама к полутора годам лишения свободы условно по ст. 282, ч. 1 («Разжигание межнациональной и религиозной розни») и ст. 330 («Самоуправство») УК РФ. Кроме того, представители УБОПа сообщили СМИ, что наблюдают за общиной Степаненко с тех пор, как два ее члена были арестованы в Кабардино-Балкарии как участники нападения ваххабитов на Нальчик в октябре 2005 года.

Два русских мусульманина из Пятигорска – Виталий (Валид) Раздобудько и его жена Мария Хорошева – 14 февраля с.г. подорвали себя в дагестанском селении Губден рядом с сотрудниками милиции. В результате этого двойного теракта погибли двое и были ранены еще 25 милиционеров. Семья к этому моменту уже находилась в розыске: Раздобудько – за участие в теракте 17 августа 2010 года в Пятигорске и попытку аналогичного преступления 30 сентября 2010 года в Ставрополе, его жена – за связь с подорвавшейся 31 декабря 2010 года в Москве смертницей из «губденского джамаата». Примечательно, что, как не раз писалось в СМИ, в ислам Раздобудько (примерно в 2006–2007 годах) обратил именно имам Степаненко. Мария Хорошева также приняла ислам в Пятигорске, учась в местном вузе. По данным СМИ, при поисках кандидатов для обращения в ислам имам Степаненко обращал особое внимание на подростков и студентов вузов в районе Кавминвод.

Виктор Двораковский принял ислам в 2008 году, переехав в Пятигорск. До этого 21-летний парень успел побывать – эти детали всплыли в СМИ сразу после его объявления в розыск – учащимся казачьего училища в своем родном поселке, прожигателем жизни в ночных клубах с бодрящими таблетками и скинхедом в местной националистической тусовке. Перейдя в ислам, он порвал все прежние связи, часто посещал мечети в Пятигорске и в соседнем ногайском селе Канглы (завсегдатаем мечети в Канглы был и Виталий Раздобудько, о знакомстве которого с Двораковским также не раз писалось). 6 марта 2010 года в съемной квартире Двораковского в Пятигорске прогремел взрыв (как выяснилось позже, взорвалась сушившаяся на батарее самодельная бомба), а сам неофит подался в бега и был объявлен в розыск. Какое-то время, возможно, он провел в Дагестане, где в селении Губден скрывались Раздобудько с женой. Двораковского подозревали в причастности ко многим громким терактам последнего времени. Когда 10 мая в центре Махачкалы рядом с Ленинским РОВД взорвался террорист-смертник, его первоначально отождествили с Двораковским, решившим пойти по стопам четы Раздобудько, двумя месяцами ранее подорвавшей себя в Губдене. Но в итоге террорист был задержан ночью 14 июля в родном поселке, нагруженный самодельными бомбами.

«Русские ваххабиты» – заметный феномен последнего десятилетия. Еще в начале 2000-х годов как исполнители наиболее громких терактов на слуху были двое русских, принявших ислам в его радикальной версии, – Максим (Муслим) Панарьин и Павел (Мохаммед) Косолапов. На их счету – организация печально памятных терактов в Москве в 2004 году: взрыва 6 февраля на перегоне между станциями «Автозаводская» и «Павелецкая» (погиб 41 человек) и 31 августа у входа в метро «Рижская» (погибли 10 человек), а также целая серия взрывов в 2003–2005 годах на автобусных остановках в Краснодаре и Воронеже, в результате которых погибли пять человек. Большая часть тогдашних террористов, подготовленных в лагерях Амира Хаттаба, была уничтожена или задержана в середине 2000-х годов, однако к концу 2000-х появилась уже новая генерация радикальных русских мусульман, вызванная к жизни видеопроповедями Саида Бурятского и деятельностью ряда русских по происхождению исламских деятелей.

Оставлять комментарии могут только авторизованные пользователи.

История башкирских родов. Канглы

Стенограмма передачи «История башкирских родов» на радио «Эхо Москвы» в Уфе». Выпуск 8 от 28 июля 2017 годы. Род Канглы.

Ведущий: Максим Курников (М.).

Эксперт: кандидат исторических наук Салават Хамидуллин, руководитель проекта «История башкирских родов» (С.).

М.: Здравствуйте, в эфире программа «История башкирских родов». У микрофона Максим Курников и директор АНО «ЦИИНБ Шежере», кандидат исторических наук Салават Хамидуллин.

М.: Сегодня мы поговорим о роде Канглы.

М.: Начнем, как всегда, с географии.

С.: Род Канглы занимает западную, а не северо-западную часть Башкортостана. Это весь Буздякский район, частично Благоварский, Кушнаренковский, Туймазинский и Белебеевский районы.

С.: Мишкинский частично, там три-четыре деревни.

М.: Это довольно большая территория?

С.: Не сказать чтобы большая, но род Канглы заметный. Если обращаться к истории рода Канглы, то это общетюркская универсалия, можно сказать. Этот род есть в составе башкир, казахов, узбеков. Этот род был у крымских татар и ногайцев.

Расселение башкир рода Канглы в XVIII – начале XX века. Фото: bashkirica.ru

М.: Повторимся, что многие названия башкирских родов уходят своими корнями в названия тюркских племен, которые кочевали по просторам современного Казахстана, всей Средней Азии, Монголии. Если говорить о роде Канглы, насколько я понимаю, то основной ареал обитания, этого, скажем, племени – от Приаралья до Волги.

С.: В древности они там жили, к северу от Арала, в районе среднего течения Сырдарьи. Наверное, нужно коснуться вопроса происхождения их этнонима. Ели брать по времени упоминания, отражения в источниках, это один из древних родов. Не древних родов не бывает, но некоторые рода в исторических источниках довольно поздно всплывают.

Слово «кангюй» упоминается в китайских хрониках «Цянь Хань-шу». Во II веке до нашей эры возникло государство Кангюй. Китайские хроникеры с таким разочарованием пишут, что Кангюй дерзок, не подчиняется Империи Хань, имел 600 тыс. населения и 120 тыс. человек строевого войска. В то время это была серьезная сила.

М.: Это говорит о том, что все мужское население входило в войско.

С.: Естественно. В то время это были кочевники. Но изначально они не были тюрками. Это были иранцы. Их история отразилось в удивительной «Авесте». В «Авесте» упоминается Канх: «Пресвятая Канха» «Канх» или «канг». Этот корень лег в основу этнонима «канглы»,«-лы» – тюркский суффикс принадлежности. «Канглы» – «человек из Канга».

С.: Значит, это, скорее всего, скифо-сарматы…

С.: Это скифо-сарматы, местное сакское племя, которое воевало и называлось Туран. В «Шахнаме» и «Авесте» мы видим это драматическое противостояние двух стихий: ариев севера и ариев юга. Земледельцев Ирана и Турана, кочевой степи, которые в этническом плане были теми же ариями, но были кочевниками и разоряли Иран своими набегами.

М.: Давайте тогда поймем, как это скифо-сарматское племя в итоге стало ассоциироваться с тюрками?

С.: В I веке нашей эры начинается инфильтрация гуннов. Потом огузы были, тюрки и т. д. И со временем – где-то к X веку – на просторах современного Казахстана, Восточной Европы иранский доминант сменился на тюркский.

М.: Это очень интересный период истории и по разным причинам не очень хорошо изучаемый в школах, университетах. Так получилось, что история, которую мы учим очень Европоцентрична. А на самом деле все процессы, происходившие в это время в степи, в большой степи от Монголии до Венгрии, не менее интересные и захватывающие, чем Европейская история.

Историк в одной из программ, которые мы делали вместе, сравнил степь с морем. То есть для кочевников степь не только территория, на которой можно пасти скот, это море в том смысле, что позволяло путешествовать за довольно сжатые сроки. Тем же, чем для древних греков, египтян, римлян было море, для кочевников была степь. На самом деле, все эти племена оказывались на другой стороне степи за довольно короткое время. Поэтому, когда мы говорим о сарматах, тюрках, нас не должно удивлять, что все начиналось по ту сторону Аральского моря и потом отразилось здесь, в Башкортостане.

С.: Конечно, это было единое пространство, в степи границ нет, как и в море. Вы правильно сказали. Греческая Талла Сократия господствовала над морями, викингов называют «кочевниками моря». Ведь на самом деле они кочевники, где только они ни были: и в Гренландию плавали, и в Иран. Да и степь такая вещь. Возвращаясь к канглинцам, к роду Канглы – Фирдоуси в своей бессмертной поэзии «Шахнаме» отразил, что Канг находился на территории низовья Сырдарьи, так называемого древнего Харезма:

Спою о деяньях седой старины,

О Канге, прославленном граде, что встарь

Возвел Сиявyш, многодоблестный царь.

Вот этот Сиявуш, который считается царем Канга и родословная которого приведена в «Авесте» и «Шахнаме», происходил из иранских царей. Что самое удивительное, по современному генетическому исследованию эти канглинцы идентичны жителям провинции Фарс, которая находится в Иране. Гапогруппа G1. Фарс – это центр Персии. Мы опять видим, что древние этногенетические предания находят свое подтверждение.

Сиявуш и Афрасиаб на берегу Амударьи. Миниатюра XV века. Фото: bashkirica.ru

М.: Давайте теперь обратимся к средним векам. Как племена с таким именем оказались на Южном Урале?

С.: Тут мы не сможем обойти стороной печенегов. Распространено мнение, что «печенег» – это «баджанак». В тюркских и арабских источниках они именно так названы, а в русских источниках – печенегами. «Баджанак» – это свояки. Это объединение различных племен.

Константин Багрянородный, византийский император, историк, писал, что основой печенегов были три рода, которые называются «кангар». Это и были канглинцы. Ядро этой печенежской орды – канглинцы – до конца не утрачивали своего иранского языка. Потом даже Бируни писал о населении Харезмы, что там живут аланы и асы, которые говорят на смешанном печенежском языке и на своем алано-асском языке.

Так же и печенеги – какие-то реликты иранской речи у них оставались. Судьбу печенегов мы знаем. Она была довольно трагической. В конце IX века они вместе с башкирами противостояли другой коалиции тюркских племен: огузам, карлукам, кипчакам. На их стороне выступили и хазары.

М.: Когда мы говорим о союзе с башкирами, башкиры того времени – кто это?

С.: Это загадка. Они просто отражены в источниках.

М.: Это, скорее всего, какое-то племя, одно из племен?

С.: Племя или одно из племен – мы можем только гадать об этом. Историк Масуди пишет, что племена Башгурд и Баджанак сражаются с коалицией огузов, карлуков, кимаков, кипчаков и хазар и терпят поражение. Вот отсюда и начинается движение печенегов на Запад. В русских источниках есть сведения, что напали на южные окраины Руси.

М.: Мы отметили про печенегов и то, что их ядром были канглы. А дальше?

С.: Основная масса печенегов была разгромлена, бежала на Запад и заняла территорию современной Украины, Причерноморья, от Дона и фактически до Дуная. К востоку от Дона начинались хазарские владения, и у них постоянно были конфликты. Причем они с этой территории прогнали венгров – вынудили их бежать на территорию современной Венгрии. Вот такой эффект домино.

Далее они 200 лет были головной болью Византии и Руси. По русским летописям мы знаем, как они осаждали Киевскую Русь. Потом кипчаки их оттуда тоже потеснили, и остатки печенегов перешли Дунай и осадили Константинополь. Стояли под Константинополем. Император Алексей Комнин просил помощи у других европейских государств, но не получил ее. Помогли опять кипчаки.

Напали два кипчакских хана – Буняк и Тугоркан. В русском фольклоре они известны как Буняк Шелудивый и Тугарин Змеевич. Считается, что хан Буняк был из племени Бурджоглы, а Тугоркан, или Тугарин Змеевич, был, по всей видимости, из племени Елан или Уран. Змеевич – калька его этнонима.

Читайте так же:  Мечеть аль хакима

Вот они разгромили этих печенегов, и остатки печенегов и башкир, жалкие остатки, стоявшие под Константинополем, ушли в Венгрию. Нанялись на службу королю Венгрии, и началась их 200-300 летняя история, о которой сегодня мы говорить не будем. На родине, откуда их согнали кипчаки, огузы и т. д., осталась лишь небольшая часть племени. Некоторые печенеги и башкиры были оттеснены на север, в горы Южного Урала. Туда ушла и какая-то часть рода Канглы. Тогда и началась Южно-Уральская история рода Канглы.

М.: Территория, которая сегодня занята родом Канглы, какая? Степная, гористая?

С.: Сейчас там лесостепь, а что было в древности, мы не знаем. Возможно, лес сплошной. Это очень плодородные земли. Недаром те районы, где они сейчас, населяют передовики сельского хозяйства.

М.: Если этот род мы ведем от печенегов…

С.: А еще раньше от скифо-сарматского племени кангаров.

М.: Когда род Канглы начал подписывать грамоты с Московским государством, о какой экономике шла речь? Было кочевое скотоводство или уже земледелие?

С.: Об этом мы судим по очень немногочисленным источникам. Допустим, был бургомистр Юхнев, который в начале XVIII века был послан на разведку в Башкирию, потому что Башкирия была инкогнито. Его задачей было переписать, в каких волостях сколько людей способно носить оружие. В некоторые волости его не пустили – выгнали. И у него есть описание хозяйства башкир как раз Канглинской волости, это Казанская дорога. Он пишет, что половина жителей круглый год занимается хлебопашеством, а половина на лето выезжает на кочевки, то есть занимается яйлажным скотоводством. Вот такое было хозяйство.

М.: Нам, наверное, нужно напомнить, что название рода не значит, что каждый человек, живший даже в древние времена на этой территории, пришел из степей Семиречья. Нет, конечно. Пришли несколько воинов, которые были настолько хорошо вооружены, настолько готовы воевать и т. д., что, по сути, считалось, что они захватили эти места. Да? И местное население понимало, что проще подчиниться, чем вступать с ними в какие-то противоречия.

Именно такие воины, которые говорили, что мы будем вас защищать и будем исполнять какие-то функции, давали имя этой территории. И вот с родом Канглы, скорее всего, произошло то же самое. Но это мы можем только предполагать.

С.: Возможно, этого нельзя отрицать. Но то, что вы сейчас сказали, – общая человеческая универсалия, во всех государствах элита, как правило, это иноземцы. Вспомните «Повесть временных лет»: славяне сидят, земля наша обильная и богатая, но порядка нет. А когда кто-то из своих славян встанет во главе, сразу начинается соперничество. Поэтому они со стороны приглашают варяжскую династию. Современный феодальный класс, допустим во Франции: пришли галлы-завоеватели и стали баронами и герцогами Франции. То же самое произошло в Великобритании, когда сначала пришли англосаксы, а потом норманны и создали феодальное государство. Везде так происходило.

М.: Давайте завершим этот Средневековый период. Итак, какая-то часть представителей рода Канглы пришла на территорию Башкортостана и осела здесь. Что происходило в период Ивана Грозного? Сохранились ли шежере? Потому что мы говорили, что у многих родов, к сожалению, не сохранилось или сохранилось более позднего периода. Что говорится в документах этого периода и есть ли они у канглинцев?

С.: К сожалению, их постигла та же участь, что и все башкирские рода северо-запада, которые резко перешли от всаднического образа жизни к оседлому и стали земледельцами. В прошлой передаче мы говорили, что шежере, как правило, сохранялось в воинских коллективах. Поскольку у них произошел такой перелом, резкий переход от одного образа жизни к другому, древнее шежере у них не сохранилось.

М.: Но понятно ли нам, как они вели себя в этот период времени? Они склонялись к союзу с Сибирским ханством или сразу пошли на переговоры?

С.: У них никаких отношений с Сибирским ханством не было. Если и были чем-то связаны, то до присоединения с Казанским ханством. Они довольно спокойно перешли под протекторат Московского государства. Мы не видим с их стороны каких-то враждебных действий.

Род Канглы дал большое количество выдающихся личностей. Достаточно сказать про Шайхзаду Бабича. Он родился в деревне Кигазытамак, как раз на территории Мишкинского района. Это канглинская деревня. У него даже был псевдоним «Канглы баласы», то есть «Сын канглинцев». Он певец башкирской революции, секретарь Башкирского правительства и т. д. В представлении Шайхзада Бабич не нуждается. Есть премия имени Шайхзады Бабича.

Второй человек, не менее выдающийся, – Муллаян Халиков. Он родом из деревни Актау нынешнего Буздякского района. Был правой рукой Ахмет-Заки Валиди. Судьба его была гораздо трагичнее. Когда основная часть валидовцев ушла из Башкирии сначала в Среднюю Азию, а Валидов затем эмигрировал в Турцию, Муллаян Халиков, будучи его правой рукой, остался здесь и продолжил государственное национальное строительство Республики Башкортостан, вернее Башкирии, Башкирской Республики. Муллаян Халиков был председателем СНК. В 1937 году он пострадал, как и все деятели его призыва. Много творческой элиты вышло из этого рода.

Муллаян Халиков. Фото: bashkirica.ru

Не надо забывать, что дореволюционная башкирская элита была мощно представлена канглинцами. Еще один известный канглинец – Шахайдар Сыртланов. Он был депутатом Думы Российской империи. Состоял в Первой мусульманской дореволюционной фракции, был одним из рьяных защитников башкирского вотчинного права. Был дворянином. Но надо понимать, в какое время он родился. Это конец XIX – начало XX века, время, когда люди бравировали своим безбожием, писали стихи, в которых критиковали религию. Это были люди модернистского начала, которые пришли, так скажем, сказку сделать былью.

Шахайдар Сыртланов. Фото: gsrb.ru

М.: Он сразу принял революцию?

С.: Понимаете, как я посмотрел, все, кроме башкирской интеллигенции Предуралья, были заражены этими революционными идеями, но не большевизмом, а просто социалистическими идеями. «Свобода, равенство, братство», демократизация и т. д. То есть они были больше социал-демократами, людьми эсеровского плана, у них были свои представления об аграрной реформе. Они одинаково отрицали право консерваторов и левых радикалов в лице большевиков. Они приняли революцию, и, когда начался 17-й год, Шайхзада Бабич с первых же дней примкнул к Башкирскому национальному движению.

Они находились в Оренбурге, проходили Курултаи, кроме одного. Этот съезд прошел в Уфе. Потом в декабре прошел знаменитый учредительный Курултай башкирского народа, который провозгласил автономию башкирского народа. Шайхзаду Бабича, несмотря на молодость, ему было 20 с небольшим лет, естественно, взяли, так как он был образованным и по всем параметрам годился к такой политической деятельности. Он был секретарем Башкирского правительства и с самого начала входил в Шуро – Башкирский областной совет.

М.: Как так получилось, что он погиб в 1919 году?

С.: Это ведь страшная вещь – гражданская война. Порой к чужеземному захватчику относились гуманнее, чем к своему брату, который находится в другом политическом лагере. Вот примерно такая вещь получилась.

Когда Башкирское правительство и войска в начале 1919 года перешли на сторону Советов, они в это время находились в селе Темясово Баймакского района. Красное командование сказало им перейти в Красную мечеть, это село Мраково Кугарчинского района, по ту сторону линии фронта. Фронт проходил как раз по горам Урала. Все перешли, а Бабичу, который оставался в Темясово, было поручено вывести на обозах имущество Башкирского правительства, архив, типографию и т. д.

И вот он опоздал, остался. Когда ехал с этим обозом, попал в руки красноармейцев. Они знали или не знали о том, что Башкирское правительство перешло на сторону Красных, но если даже знали, то это было время анархии, партизанщины, им было все равно, перешли они или нет – как они считали их врагами, так и будут считать. Бабича и его товарищей расстреляли около села Зилаир.

М.: Давайте подведем итоги. Я хочу отметить, что практически все тюркские народы: и казахи, и киргизы, и даже каракалпаки – имеют подразделение «Канглы», назовем это так.

С.: Более того, мой хороший знакомый, канглинец, который живет в Мишкинском районе, отправил книгу брату, который живет в Казахстане и работает в администрации. На брата смотрели как на чужака, но когда увидели, что он канглинец, отношение к нему изменилось, сразу повысили в должности. А в южном Казахстане Старший жуз – ведущее аристократическое племя, которое сейчас там во власти сидит.

М.: Спасибо. Я напомню, что с нами был директор АНО «Шежере» Салават Хамидуллин и мы говорили об истории рода Канглы. До свидания!

Террорист Двораковский взят под арест в больнице

«Русский ваххабит» Виктор Двораковский, попавший в реанимацию после неудачной попытки взорвать полицейский патруль в ставропольском поселке Иноземцево, сегодня арестован. Ходатайство о заключении под стражу было рассмотрено в ходе выездного судебного заседания, прямо в больнице.

Террорист вышел из комы, но общаться со следователями пока не в состоянии. Однако уже удалось установить места, где Двораковский укрывался, находясь в федеральном розыске. В ходе осмотра двух заброшенных зданий в городе Пятигорске обнаружены два самодельных взрывных устройства, четыре электрических детонатора, мобильный телефон и предметы одежды.

«Двораковский пришел в себя, но еле-еле ворочает языком. У него большая кровопотеря. Состояние тяжелое, практически «овощ», — источник «Известий» в правоохранительных органах СКФО. Следователи находились в палате у Двораковского около пяти минут — потом пациенту стало плохо и врачи попросили сотрудников ввыйти. Палата находится под круглосуточной усиленной охраной.

Как сообщали «Известия», в ночь с 13 на 14 июля в Ставропольском крае местные полицейские задержали «русского ваххабита» Виктора Двораковского. При задержании он взорвал две самодельные бомбы — один из сержантов был контужен, однако и самом террорист получил тяжелые травмы, ему оторвало кисть правой руки.

В поселке Иноземцево ищут возможных пособников террориста. Как выяснили «Известия», приверженцы радикального ислама собирались в Иноземцево в местном ДК, но молиться ездили в мечеть Пятигорска. Не исключено, что среди посетителей ДК были люди, укрывавшие Двораковского после того, как на его съемной квартире в Пятигорске взорвалась начинка для «поясов шахида» — террорист-самоучка оставил взрывчатку сушиться на нагревательном котле.

Где с марта скрывался Двораковский и чем он занимался, до сих пор неизвестно. Накануне Пасхи, рассказывают жители Иноземцево, Двораковского видели в поселке. Попал он и в поле зрения силовиков не случайно. Его заметили на видеозаписи, сделанной с камер в одном магазинов бытовой техники. Не исключено, что Двораковский покупал там комплектующие для своих взрывных устройств.

Белорусские спецслужбы подозревали, что именно «русский ваххабит» организовал теракт 11 апреля на станции минского метро «Октябрьская», жертвами которого стали 13 человек. 10 мая появилась информация, что Двораковский подорвался в Махачкале. В тот день местные полицейские остановили на улице подозрительного мужчину, после чего прогремел взрыв. Погиб сам террорист и один полицейский. Позже выяснилось, что это был не Двораковский — вероятнее всего один из его последователей. Спустя пять дней после взрыва на квартире у Двораковского, в Пятигорске, 11 марта появилось сообщение о минировании ДК. «Приехали, проверили. Не нашли ни бомбы, ни минера», — заявили «Известиям» в местном отделении полиции.

«Финансирование террористических группировок очень мощное, выпуски в «школах шахидов» продолжаются, но при этом, если раньше готовили профессионалов — боевиков, уже имеющих боевой опыт, то теперь шахидом может оказаться и студент, и тракторист, — говорит президент международной ассоциации подразделений антитеррора «Альфа» Сергей Гончаров. — Не исключено, что и Двораковский мог среди найти себе помощников среди простых людей».

На улице Колхозной, в доме, где живет мать Двораковского прошли обыски. Мать заявила, что не видела сына и не знает, где он скрывался. Милиционеры не пустили журналистов в дом. За пару месяцев до этих событий Ирина Двораковская заявила корреспонденту «Известий», что не верит в то, что ее сын террорист. «Это Эмма [супруга, Эмма Ассадуллаева] его втянула», — уверяет мать.

Жена Двораковского училась в Пятигорской государственной фармакадемии вместе с гражданской супругой известного террориста Раздобудько Марией Хорошевой. Раздобудько и Хорошева совершила двойной теракт 14 февраля этого года около отделения милиции в дагестанском селении Губден, в результате которого три милиционера погибли и еще 26 были ранены.

Как выяснили «Известия», Мария Хорошева, Эмма Ассадуллаева и еще одна террористка, готовившая теракт в Москве на новый год, Зейнаб Суюнова учились в одном вузе – Пятигорской фармацевтической академии. Жили в соседних общежитиях. «Учились они на разных курсах, но в перерывах между лекциями их частенько видели вместе. А когда Ассадулаеву отчислили из вуза за неуспеваемость, она просто приходила к подругам и ждала их после занятий», — рассказал «Известиям» преподаватель академии.

Опознали Хорошеву и Раздобудько и соседи по съемной квартире Виктора Двораковского и Эммы Ассадуллаевой в Пятигорске.
— Они часто у них бывали, — говорит соседка Люба. — Долго не засиживались. Парни все время в черном приходили, а девушки были в хиджабах. Все зарытые с ног до головы, тоже черных…

Интерес к религии мог появиться у Двораковского и до знакомства с женой. Отец Виктора -родом из Дагестана, после развода с женой живет в Махачкале. Двораковский-младший виделся с отцом часто. И, как говорят знакомые семьи, в одну из поездок в Дагестан Виктор принял ислам. Однако в том, что на путь ваххабизма Двораковского подтолкнул именно наставник Виталий Раздобудько, следователи не сомневаются.

— Раздобудько сыграл основную роль в становлении Виктора Двораковского как потенциального смертника, — считают в правоохранительных органах СКФО. — Двораковский по характеру не лидер, он ведомый. Хотя у них много общего: оба – выходцы из неблагополучных семей, не уверены в себе, недовольны жизнью, не могут наладить социальные связи, при этом достаточно агрессивные.
Пересечься оба ваххабита могли на территории мечетей: либо Пятигорской либо Минераловодской, в селении Канглы.

— И Раздобудько и Двораковского ходили к нам в мечеть, молились, — подтвердили «Известиям» в мечети селения Канглы. — Видно было, что они друзья. Причем, хорошие, давно знающие друг друга. Но никаких радиальных мыслей и взглядов своих они никогда не высказывали. Были спокойными, работящими людьми, не пили, не курили.

Самоподрыв Раздобудько и Хорошевой, как считают в правоохранительных органах Северо-Кавказского округа, вдохновил и Виктора Двораковского на джихад. Вместе с женой они готовились совершить двойной теракт, но 6 марта на съемной квартире Двораковского взорвалась начинка для поясов смертника.

На момент самоподрыва у Марии Хорошевой и Виталия Раздобудько было двое детей: 3-летняя девочка и 2-х месячный малыш. Где сейчас дети смертников не известно. Так же неизвестно, где находится жена Виктора Двораковского

— Они съехали отсюда, наверное, месяца три назад, — говорят соседи по пятигорской съемной квартире Двораковского. — Вместе с мальчиком, годика три-четыре ему.

Мусульманские мечети в современной России

доклад доктора искусствоведения НИИ теории и истории изобразительных искусств

Российской Академии художеств Светланы Михайловны Червонной


1. Исламское искусство в контексте исламского возрождения

Просветительские утопии, унаследованные марксизмом, превратившем их в категорические, жесткие императивы, и надежды на то, что с нарастанием научно-технического прогресса и общими процессами культурной модернизации человечество расстанется с религиями, которые уйдут в историческое прошлое или во всяком случае будут вытеснены с большой общественной арены в сферу частной жизни и индивидуальной психологии, не оправдались. В 21 век человечество вступило в полном вооружении всех древних, в том числе почти забытых, но реанимируемых заново, всех относительно новых и самых новейших вероучений, и каким бы хрупким ни казалось это вооружение перед лицом реальных политических, социальных, экологических и иных проблем, национальных и глобальных угроз, кризисов культуры и идеологии, люди упорно держатся за конструкции, представляющиеся им инструментами духовного спасения, верят в своих богов, поклоняются своим кумирам, а так или иначе организованные силы религиозных движений, кланы духовенства, различные церкви, живущие в экуменическим мире и согласии или в войне друг с другом, претендуют на видную роль в системе государственных отношений, во влиянии на общество, в воспитании молодежи, в формировании национального самосознания и основных векторов развития современной культуры. К вере возвращаются неверующие, и целые народы, насильственно отлученные от своей религии в годы господства на их земле тоталитарных режимов воинствующей атеистической ориентации, с упоением переживают на протяжении последних полутора десятилетий свой «религиозный ренессанс».

Этот глобальный процесс непосредственно затрагивает и мусульман России, тех самых «забытых мусульман» [2] , о которых не уставали напоминать еще в годы коммунистической диктатуры зарубежные советологи, видя в них мощный резерв движения сопротивления. Хотя и расколотый на части действием этнических факторов, исторических традиций и географических далей, мусульманский мир России по многим параметрам веры (ислам суннитского направления, главным образом, ханнафитского масхаба), сложившейся культуры, мировоззренческим стереотипам и иным показателям представляет собой цельное явление, и это явление уже в силу его масштабности, длительности существования, измеряемого столетиями [3] , и активности возрождения в последние годы, заслуживает пристального внимания со стороны разных гуманитарных наук, в том числе и отечественного искусствознания.

Возрождение ислама включает в себя и возрождение исламского искусства, и хотя ислам в отличие от ряда религий, функционирование которых невозможно вне храмовой архитектуры и без опоры на определенный круг художественных изображений (например, буддистских скульптурных изваяний, православных икон, алтарных образов католического собора и т.п.), теоретически может развиваться в любых условиях (на основе принципа «мечеть – весь мир»), все же и его современная развитая религиозная практика требует определенного сакрального инвентаря, изготовление которого оказывается делом не только многих ветвей декоративно-прикладного искусства, но также графического (каллиграфического) и книгоиздательского искусства, нуждается в художественном воплощении важнейших символов и знаков веры, а утверждение престижа и права на существование среди других признанных в России конфессий ассоциируется с необходимостью закрепить это право и престиж в зримых образах величавых сооружений культового характера.

Поскольку это искусство реально существует – в виде новых сооружений, старых реставрируемых памятников или реконструируемых по смутным археологическим прообразам древностей, в виде современных произведений, выходящих из мастерских профессиональных художников, среди изделий народных мастеров, в форме стилизаций, копий или решительных творческих новаций, в потоке художественного импорта из Турции и арабских стран и в самых различных иных ипостасях, – постольку необходимым оказывается и чисто искусствоведческий, и культурологический анализ этого материала, алгоритмов его эстетического воздействия на людей, чей вкус, кругозор, психологическая перцепция этого искусства, самосознание, этим искусством и формируемое, и отражаемое, меняются в сложной парадигме десекуляризации, в широком диапазоне от духовного обогащения до духовного обнищания. При этом задача искусствознания перед лицом этой новой реальности, столь неожиданной для ученых советской формации, заключается не только в фиксации, описании, сборе, систематизации, аксиологической оценке фактов (а надо сказать, что и эти, элементарные задачи еще далеко не решены, и даже в профессиональных кругах нет достаточной осведомленности, нет ясных представлений о том, что, в каких масштабах, кем сегодня строится, производится, выплескивается на рынок исламской сувенирной и сакрально-ритуальной продукции, что в этом потоке безусловно хорошо или безусловно плохо и через какие пласты отечественной культуры или антикультуры, в каком заданном или стихийном направлении, из каких источников прокладывается его русло). Гораздо более сложные задачи типологических построений, классификации материала по региональным («зоны»), этническим («национальные школы») признакам, по различным материалам и технологиям производства, по «жанрам», или сакральному назначению произведений зодчества и искусства, разработки методологических основ анализа этого искусства, определения его места и значения в отечественной культуре и в мировом художественном контексте сегодня, можно сказать, еще даже не сформулированы и не поставлены, и максимум, на который может претендовать настоящая статья, – не исчерпывающее решение этих задач, а лишь первая попытка постановки проблемы.

Как это ни парадоксально, нам хотелось бы «начать с конца», и прежде всего обратиться к вопросу о том, какое место исламское искусство занимает в культуре (в художественном наследии, в современных творческих процессах) России, насколько маргинальным (и в переносном, и в буквальном смысле – оттесненным на дальние поля) или, напротив, стержневым в общей концепции истории российского искусства оказывается это явление, как соотносится собственно исламское искусство с искусством народов России, относящихся к историко-культурному ареалу исламской цивилизации, по какому пути шло развитие того и другого (исламского искусства, искусства «мусульманских» народов России) в 20 веке, что здесь было: совпадение, расхождение, параллельное существование разных структур, конфликт, искусственный разрыв традиции, ее формирование заново или естественное продолжение так и не «преодоленного прошлого». Совокупность возможных ответов на эти вопросы (и всех граней связанных с ними сомнений) может создать основу и для корректировки общей концепции истории отечественного искусства, в которой исламское искусство окажется существенной (или второстепенной) составляющей, и для широкого культурологического анализа российского общественного сознания с его поразительными проявлениями и сочетаниями исламофобии и заложенного в императивах евразийства ощущения неразрывного единства и духовной родственности с исламском Востоком.

Итак, исламское искусство в России: «свое», «чужое», «наше»?

Нет сомнения в том, что оно составляет богатейший пласт культурного наследия России. Его ценность, в принципе, была несомненна для исследователей, работавших и в дореволюционное, и в советское время; его классические памятники, прежде всего ансамбли среднеазиатской архитектуры, шедевры средневекового зодчества Бухары и Самарканда, сокровища музеев, библиотек и архивов, в которых хранились восточные рукописи с их изысканной каллиграфией, миниатюры, рукописные и печатные образцы Корана, произведения ювелирного искусства, нумизматики, сверкающей поливной керамики, эпиграфической резьбы по камню, определенные нормами мусульманской эстетики и веры, бережно охранялись как общенациональное, общегосударственное достояние и не раз публиковались как в специальных исследованиях и монографиях, так и в обобщающих трудах. В отечественном искусствознании и в исторической науке еще с позапрошлого, 19 века формировались сильные школы и направления востоковедения, ориентированные на исследование мусульманской культуры не только и даже не столько за рубежом (в арабском мире, в Турции, в Иране и так далее), сколько на гигантских просторах «нашей» страны, охватившей земли десятков народов, приобщенных к исламской цивилизации. Само содержание этого понятия «наша» страна и в географическом, и в политическом, и в нравственном измерениях, конечно, менялось по мере того как расширялась на юг и на восток территория бывшего царства Московского, какие волны, успехи и неудачи переживала российская экспансия, какое сопротивление она встречала, как реформировалось общество, какую ломку переживало оно в ходе революций и социалистических экспериментов, к какой демагогии и политике прибегали на разных этапах идеологи тоталитарного коммунистического режима, к каким демократическим идеалам успешно или безуспешно пытались повернуть Россию герои диссидентского движения и лидеры перестройки. Многое менялось и на протяжении веков, и на наших глазах на протяжении последних лет. Неизменным оставалось, пожалуй, лишь то, что Россия с той поры, как она ощутила себя евразийской державой (и действительно стала такой после завоевания Казанского ханства) и сумела наложить свою руку на политическое наследство Золотой Орды, была и остается страной с огромным внутренним анклавом мусульманского населения, с очень сильным, хотя и меняющимся в своих границах полем действия ислама на своей территории. В Советском Союзе перед его распадом проживало свыше 50 миллионов мусульман (если и не активно верующих, то безусловно идентифицирующих себя с миром ислама), что позволило Александру Бенингсену назвать нашу страну крупнейшей мусульманской державой мира. В современной Российской Федерации речь может идти о 15 миллионах мусульман (данные последней переписи населения позволят уточнить эту цифру), что также немало и по азиатской, и по европейской шкале сравнений.

Начав с признания заслуг отечественного востоковедения, которое просто не могло не замечать наличия этого мощного мусульманского анклава не где-то в загадочной и экзотичной исторической и географической дали, а буквально «здесь и сейчас», рядом, на «нашей» общей земле, мы, конечно, могли бы ограничиться построением простейшей триады, состоящей из следующих положений.

Первое: эти заслуги безусловно имели место, и чуткости, вниманию, вкусу таких исследователей мусульманского искусства, какими были, например, Борис Николаевич Денике, Петр Максимилианович Дульский, Борис Владимирович Веймарн, Герман Алексеевич Федоров-Давыдов, мы обязаны открытием (включая буквальные археологические открытия) многих ценностей, спасением их от забвения.

Второе: всего этого (даже в периоды высокого всплеска энтузиазма и наиболее благоприятных для работы условий, скажем в 1920-х годах) было крайне недостаточно для эффективной охраны памятников, для формирования достаточно широкого фронта археологических, реставрационных и иных исследовательских работ; добрые намерения и инициативы буквально тонули в безбрежном море чиновного и обывательского равнодушия, грубого пренебрежения к ценностям мусульманского искусства, а нередко и преступного уничтожения этих ценностей не только при невмешательстве государства, но с его подачи, по его тайным и явным инструкциям и указаниям (особенно «богата» драматическими примерами такого рода история Крыма после его присоединения к России в 1783 году и после сталинской депортации крымских татар в 1944 году).

Наконец, третье: обстановка в наше время меняется, расширяется пространство научных исследований и открытий, разрушаются прежние стереотипы и идеологические табу, идет решительная переоценка ценностей, и в музейных, университетских, академических, издательских, реставрационных мастерских, аудиториях, фондах, где еще недавно царили рутина, страх, равнодушие и невежество, уже громко звучит «это сладкое слово ‘свобода’ «, это пленительное словосочетание «духовный, этнический, религиозный ренессанс». Показанная в 2000 году в Государственном Эрмитаже выставка «Сокровища Золотой Орды», буквально потрясающая воображение современников своим золотым великолепием, вольным духом степей и сказочной фантастикой, совершенно немыслимая в той прежней «нашей» стране, которая о «хищном и паразитическом государстве Золотая Орда» и о «ханско-феодальном эпосе об Идегее» знала только по постановлениям ЦК КПСС и по учебникам официальной истории, может служить самым наглядным примером и подтверждением этих перемен.

Все это, наверно, правильно и даже очевидно, но констатации этих трех истин совершенно недостаточно для того, чтобы разобраться во всей совокупности проблем, связанных с путями и перепутьями современной историографии, с методологией исследования мусульманского искусства как предмета, находящегося в зоне перекрестного внимания и соприкосновения интересов целого ряда гуманитарных наук, с выработкой аксиологического подхода к его фундаментальным ценностям и к его периферийным, провинциальным зонам, к его классике и к той его современной ипостаси, любые характеристики которой кажутся спорными и ставятся под знаком вопроса: «мусульманское»?, «сакральное»?, «ремесло»?, «искусство»?

Не претендуя на охват всех этих проблем, мы хотели бы прежде всего придать значение определенного императива тем вопросам, которые в несколько риторической форме поставлены выше. Чем же является мусульманское искусство в России, в ее культурном комплексе – «своим», «чужим» как предмет иноземного импорта, непривычной системы эстетических координат, непонятной символики, «нашим» как взятый на поле боя трофей, как присвоенная материальная или интеллектуальная собственность соседа, а может быть, действительно, как итог духовной конвергенции, слияния талантов, как признак глобализации человеческой культуры, как акт творчества единого народа, в котором, по христианским или совсем не по христианским заветам и законам, и в самом деле уже нет «ни эллинов, ни иудеев», ни настоящих православных, ни настоящих мусульман, чья экуменическая толерантность настолько безбрежна, что на Красной площади Москвы может пятый век стоять слегка перелицованная в православный храм, пылающая красками казанской любви и казанского гнева мечеть Кул-Шариф под крутыми чалмами венчающих башни-минареты куполов, а в построенном русскими, псковскими зодчими казанском Кремле под президентским патронажем его современного хозяина может возводиться новая высотная мечеть Кул-Шариф как политическое зеркало Храма Христа Спасителя, восстановленного азартом московского мэра и трудом российских художников-академиков.

Для ответа на все эти непростые вопросы прежде всего необходимо разобраться в том, что произошло с мусульманским искусством, или точнее, с искусством мусульманских народов России за последнее столетие.

С началом эпохи джадидизма – обновления, культурной модернизации, социального реформирования мусульманского мира России, обоснованного гуманистической программой великого просветителя Исмаила Гаспринского, – наступила пора приобщения российских мусульман к «западной», европейской культуре (в Турции, в азиатских и африканских колониях Великобритании и Франции этот процесс начался еще раньше). В сфере искусства это было ознаменовано появлением «первых» (берем это порядковое числительное в иронические кавычки, ибо от какого нуля идет этот отсчет, никто не знает) художников из азербайджанской, татарской, башкирской мусульманской среды, из горских народов Северного Кавказа и среди казахов, киргизов, узбеков, таджиков, даже из полукочевых туркменских племен, которые стремились поступить (и поступали, как выясняется при внимательном изучении архивов) в российские учебные заведения, в Академию художеств, рисовали карикатуры в сатирических журналах и национальных газетах, появившихся в тюркском мире вслед за «Терджиманом» Исмаила Гаспринского, осваивали мастерство станковой живописи, ваяния (лепки), рисунка с натуры, а в скоро наступившее советское время уже сооружали памятники в столицах своих союзных и автономных республик и писали картины о героях революции и гражданской войны (не успевая, впрочем, отличить героев от тех, кому скоро предстояло стать врагами народа), о горянках, снимающих паранджу, о сборщицах хлопка, винограда, персиков и других небожителях колхозного рая. Об этих «первых» художниках (появившиеся «вторыми» в 1920-е и даже в 1930-е годы тоже хотели быть «первыми», и так же, как «первые», именовали свою профессию и себя русским словом «художники» – «художниклар» с незначительными вариантами в тюркских языках) написаны восторженные статьи и почтительные монографии, и вся концепция истории искусства 20 века в республиках (да и всесоюзная концепция, отшлифованная при создании таких трудов, как многотомная «История искусства народов СССР» или учебники советского искусства) формировалась как система поисков таких имен и поддержания таких авторитетов. Если наше искусствознание и замечало какие-либо противоречия в этом процессе приобщения к новой художественной культуре и академической системе, то это были лишь противоречия недостаточно быстрого роста, недостаточно успешного освоения того, чему их учили в российских школах и вузах. На этой основе формулировалась проблема так называемого «отставания» периферии от центра, «национальной глубинки» от передовой, ведущей русской художественной школы, и в столичных кругах искусство «мусульманских республик», продолжавшее из десятилетия в десятилетие идти по всем адским кругам перманентной «учебы», «приобщения», «подражания», «преодоления отсталости» и так далее, воспринимали или со снобистским пренебрежением как тяжелый груз «второго эшелона», или в духе сентиментального энтузиазма школьной учительницы, снисходительной к слабым и бедным ученикам. При этом даже сама постановка вопроса о правильности выбранного пути, о возможной ошибке, допущенной в таком ходе модернизации, о том, что не приобрело, а потеряло мусульманское искусство, перестав быть мусульманским, отказавшись от своих вековых традиций, заплатив за свою секуляризацию, может быть, слишком высокую цену, – настолько высокую, что и от искусства в нем уже немного осталось, – казалась кощунственной и невозможной.

Читайте так же:  Мечеть боровое

«Перестроенное» на европейский лад, скроенное по русским образцам и стандартам, казавшееся уже похожим на русское, хотя и «отстающим» от него, введенное в единую советскую систему ценностей, названную «социалистическим реализмом», искусство бывших мусульман (разве что звучанием своих имен еще причастных к исламскому миру) середины 20 века постепенно переставало быть в этой стране «чужим», становилось «нашим», которому можно было простить даже его «вторую свежесть».

Какие выходы были из этой кризисной ситуации – это вопрос, на который искусство «советского Востока», может быть, по-настоящему не успело ответить из-за сравнительно краткого исторического срока его существования. Появление отдельных ярких талантов, не вмещающихся в прокрустово ложе «социалистического реализма», не обрело характер системы, тенденции или течения, у которого могла бы выявиться общая перспектива.

В новых условиях обозначился резкий крен к вторичной сакрализации искусства мусульманских регионов России. Уже не десятками, а сотнями и даже тысячами измеряется число сооруженных за последние 15 лет мечетей, обретающих пестрый и разностильный импортный и отечественный декор и художественный инвентарь. Возвращаясь к забытой, утраченной культуре арабского каллиграфического письма, современные художники пытаются возродить ту декоративно-орнаментальную систему, которая составляла основу художественной выразительности классического исламского искусства и в которой нет места ни формам, ни жанрам академической живописи или пластики. Мусульманское искусство снова становится особенным, принадлежащим мусульманской общине верующих, кстати и практически нужным в системе религиозного культа (как нужны вышитые молитвенные коврики-намазлыки, шамаили, украшающие дверной простенок и несущие слово Корана обитателям дома), и слишком долго бывший «своим среди чужих – чужим среди своих» художник мусульманского мира, экономически уже более прочно обеспеченный заказами сакрального характера, нежели закупками со светских выставок, кажется, снова становится «своим» для единоверцев и земляков и «чужим» для не знающих его языка и не исповедующих его религии сограждан.

Как на этот раз пострадает от новой поспешной метаморфозы искусство, какую цену теперь придется платить народам и их культурам за этот новый виток «духовного ренессанса» и «раскрепощения» – таков вопрос наступающего 21 века, и его решение, наверно, могло бы быть более оптимальным, если бы совокупными усилиями гуманитарных наук удалось бы построить и оценить некоторые прогностические модели.

Вклад искусствознания в этот процесс определяется прежде всего объективной оценкой того, что сделано, и выявлением основных типов, структур, главных направлений развития собственно исламского искусства.

Важнейшими составляющими «мира ислама» в современном российском искусстве являются:

1. Строительство, реконструкция и реставрация мечетей. Новая архитектурная концепция мечети.

2. Эпиграфика – современные мусульманские кладбища и надгробия.

3. Шамаиль и тугра – связанные с ними перспективы развития в современной графике и живописи арабской каллиграфии и народного художественного лубка (примитив – стилизация – «фольк-арт»).

4. Исламские сюжеты и мотивы исламской морали в традиционном реалистическом изобразительном искусстве, проникнутом поэтикой «родного дома», патриотическим и национальным пафосом «родной земли», поисками величия в историческом прошлом и ощущением драматизма исторической судьбы мусульманских народов России.

5. «Дух ислама» и «арт-модерн» («мусульманский авангард»).

В каждом из этих направлений за последние годы «религиозного ренессанса» сделано уже немало, накоплен опыт, появились авторитетные и прочно связавшие свое творчество с исламским искусством художники.

Сегодня мы выделим крупным планом историю сооружения и декора новых мечетей, в которой немало и отрадных моментов (творческих достижений), и глубоких, не преодоленных до настоящего времени противоречий.

2. Мечети Северного Кавказа

Строительство мечетей уже с начала 1990-х годов – и далее по нарастающей – приобрело характер массового, стихийного, в эстетическим плане ничем не ограниченного и никем не контролируемого процесса, лавинообразного в численном измерении строящихся заново, реставрируемых и реконструируемых объектов, которые в соответствии с новой религиозной политикой, законами, распоряжениями и всеми демократическими реформами Российской Федерации возвращались общинам верующих. Почти беспрепятственно отводились земельные участки и выдавались разрешения на возведение новых мечетей: практически любая частная инициатива, если она была подкреплена необходимыми средствами, могла быть реализована в кратчайшие сроки. Средства чаще всего давали зарубежные «спонсоры» [4] , иногда собирались пожертвования внутри общины, вносили свою значительную долю «новые», разбогатевшие одиночки-соотечественники, которые в дальнейшем, как правило, не вмешивались в ход строительства, осуществляемого под некоторым присмотром местного духовенства, разумеется, далеко не всегда образованного и в экономическом, и в теологическом, и тем более в архитектурном отношении. Естественным результатом такого процесса стала воинствующая, безраздельно охватившая все поле современного исламского сакрального строительства эклектика. Строили что хотели и как хотели, по своему разумению красоты и пользы, без учета местных традиций и сложившихся ансамблей, иногда руководствуясь задачами моральной «реставрации», или «реабилитации прошлого» (по памяти очевидцев или легендарным источникам старались точно восстановить старую мечеть, которая когда-то на этом месте якобы именно в таком виде стояла), иногда давая волю свободной фантазии и ориентируясь на те впечатления, какие у разных людей могли остаться от совершенно разных памятников, увиденных воочию или мелькнувших в телевизионных репортажах. По-настоящему красивые мечети могли появиться чисто случайно, в силу того чувства меры и эстетического вкуса, каким обладал местный мулла (иногда он же – и автор проекта, и строитель), как это случилось, например, при возведении купольной мечети в ногайском поселке Канглы Минводовского района Ставропольского края. При малейшей возможности старались строить «богато», возводя высокие стены и башни, открывая широкие оконные проемы для освещения интерьера, заботясь о его пышном ковровом убранстве. Полевые исследования, проведенные нами в 1998-2000 годах в экспедициях в Карачаево-Черкесской и Кабардино-Балкарской республиках, позволили зафиксировать на сравнительно небольшой территории чрезвычайно пеструю панораму сооружений, иногда похожих друг на друга как близнецы (строила одна бригада, из одного и того же силикатного кирпича, фактически по одним и тем же чертежам, чуть видоизмененным в деталях), иногда, напротив, настолько различных, словно их проекты слетелись на эту землю из разных стран и широт, удаленных друг от друга пространствами целых континентов.

Чаще всего это строгие, лаконичные, почти аскетичные по формам наружного декора кирпичные сооружения симметричной композиции с акцентированным порталом и обычно одним минаретом, вплотную примыкающим к зданию строго по центру его фасада. Невысокие глухие башенки по бокам, не имеющие функционального назначения, фланкируют сооружение. Окна, очерченные прямоугольными, полуциркульными или «мавританскими», щипцовыми арками, располагаются, как правило, в два яруса, обеспечивая двухсветное освещение молельного зала и примыкающих к нему служебных помещений. В организации пространства интерьера доминирует двухчастная композиция, состоящая из просторного, высокого притвора-прихожей с лестницами, ведущими отсюда на балкон (на женскую половину мечети) и на башню минарета, и открывающееся за двустворчатой дверью большое помещение молельного зала. Элементы внутреннего декора (ковровое покрытие пола, живописная и пластическая отделка михрабной ниши, вид точеного мимбара, цветные стекла в окнах и т.п.) зависят от индивидуальных возможностей, заказов, приобретений привозных изделий или работы местных мастеров разных мусульманских общин.

Среди наиболее значительных новых построек можно отметить Соборную (Джами) мечеть в поселке Учкекен Малокарачаевского района, построенную в 1995 году. Это двухэтажное (двухсветное для большого молельного зала) здание из красного кирпича с высоким прямоугольным порталом. Утопленная в этом портале высокая ниша и низкий дверной проем обрамлены «мавританскими» арками, форма которых повторяется в верхнем ряду окон. Основной высотный акцент формирует трехъярусная минаретная башня под куполом, расположенная по центральной оси, проходящей от портала к михрабу. Небольшие башенки поднимаются вверх по четырем углам здания, подчеркивая центричность и компактную собранность композиции.

Очень похожа на мечеть в Учкекене построенная летом 1998 года двухэтажная кирпичная мечеть в поселке Терезе Малокарачаевского района. Здесь центричность композиции еще более усилена главным куполом сферической формы на многогранном барабане с окнами, обеспечивающими дополнительное верхнее освещение просторного молельного зала. Четыре круглые в плане угловые башенки, как и высокий многоярусный минарет, возвышающийся над михрабом, увенчаны куполами, подобными луковичным куполам православных церквей.

Единого стиля современной культовой архитектуры в Карачае нет.

В Карачаевском районе мечети заметно меньше, скромнее (обычно одноэтажные, односветные), не имеют ни высоких многоярусных минаретов, ни угловых башен, ни длинной анфилады окон. Строительным материалом служит бетон (глухие заборы, фундаменты) и кирпич светлосеребристого оттенка. По светлой окраске «белые» маленькие мечети Карачаевского района внешне броско отличаются от «красных» кирпичных крупных мечетей Малокарачаевского района. Карачаевские строители увлеченно экспериментируют с формами куполов, стараясь придать им более близкий к восточной архитектуре характер (тюрбанообразные, вытянутые, каплевидные, грушеобразные и другие формы) и проявляют особенную искусность в изготовлении ажурных решеток для балконов-шефре (мечеть у выезда из города Карачаевска), а порою и для целых фантастических ажурных конструкций, заменяющих сплошные стены барабана, поддерживающего купол (мечеть в поселке Джингирик, 1998).

Распределение мечетей по районам Карачаево-Черкесии крайне неравномерно. Так, в древнейших опорных пунктах карачаевской культуры – селах Карт-Джурт, Учкулан, Хурзук мечети не строятся (в Хурзуке древняя мечеть разбита и не восстанавливается); во всем Зеленчукском районе, где сосредоточены главные очаги древней аланской цивилизации, в том числе и самые ранние памятники мусульманской культуры (Архыз), мы обнаружили всего одну мечеть в Даусузе; причем внешний облик отдельных мечетей, встречающихся на дорогах (одна из них, например, стилизована под цирк-шапито с огромным куполом), настолько не нравится самим карачаевцам, что они стараются не показывать их приезжим. В то же время некоторые сооружения возводятся с претензией на большой архитектурный стиль. Такова, например, возведенная в 1998 году мечеть в районном центре Усть-Джегута: она имеет сферический купол, имитирующий (формой и цветом) синие купола средневекового Самарканда, мощные угловые башни, фланкирующие трехчастный портал, причем лестничные пролеты внутри этих башен имеют наружное обрамление в виде сплошных высоких и узких окон с цветными стеклами-витражами. Довольно редкий архитектурный тип представляет собой отделенный от основного массива здания, примыкающий к его фасаду с северо-западной стороны, придающий асимметричный характер всей композиции высокий круглый минарет.

Всего, по данным ДУМ Карачаево-Черкесии и Ставропольского края, на территории, находящейся под контролем этого Духовного Управления, зарегистрировано 157 мечетей (мусульманских общин, каждая из которых группируется вокруг определенной мечети). Это не значит, однако, что существует такое количество мечетей в виде произведений современного зодчества или памятников старины, обладающих архитектурной выразительностью и историко-культурной ценностью. В особенно плачевном положении находится дело с обеспечением сохранности, научным исследованием и реставрацией сравнительно немногочисленных старинных памятников, сохранившихся на территории Карачая. Так, например, прекрасная каменная Хасаутская (Схауатская) мечеть лежит в руинах, и никаких работ по ее восстановлению не ведется. По записанным нами рассказам местных жителей, для строительства этой мечети в конце 18 века были приглашены мастера из Дагестана, работа длилась долго, каждый камень точили вручную и за каждый отточенный камень сельчане должны были заплатить по одному барану.

Культовое строительство в Балкарии ведется практически заново, ибо старых мечетей (в их традиционных формах каменных башен в горах) практически не сохранилось: все они были разрушены если не в первые годы советской власти, то в период депортации балкарского народа, и нам неизвестно ни одного случая восстановления старых памятников (хотя в некоторых, особенно трудно доступных горных районах уцелели их остатки или развалины). Одной из первых в годы перестройки была возведена мечеть в поселке Хабаз Зольского района. Ее показали по телевидению, и это как бы дало старт активному культовому строительству. Второй была построена мечеть в балкарском поселке Эльбрус на средства, собранные среди односельчан. Теперь новые мечети строятся в Балкарии повсеместно, быстро, кое-где даже поспешно. В их архитектурном стиле не ощущается ни единства , ни величия, ни яркого национального своеобразия. Порой простейшая, «ангарная» конструкция сакрализируется за счет несложного набора таких деталей, как купол (или несколько куполов — один центральный и четыре по углам здания), выступ михрабной ниши, более или менее акцентированный портал. Минареты обычно возводятся симметрично, как две башни, фланкирующие центральный портал, встроенные в основной архитектурный массив, при этом фасад такой мечети приобретает некоторое сходство с двубашенным костелом позднебарочного или классицистического стиля. Такова, например, новая мечеть, сложенная из светлого кирпича, в поселке Верхняя Балкария, с симметричными многоярусными башенками-минаретами, фланкирующими плоский фасад. Однако, красивых минаретов почти не встречается. Постройки носят довольно эклектичный характер. О каком-либо архитектурном авторстве, творческой индивидуальности строителя, как правило, нет и речи.

В форме оконных и дверных проемов, покрытий, куполов – самое причудливое сочетание элементов разных архитектурных стилей. Так, например, мечеть в поселке Эльбрус – небольшое, компактное односветное здание, почти квадратное в плане, приподнятое над уровнем земли на бетонном подиуме. Михраб выступает круглой полубашенкой под жестяным куполом. Центричность композиции подчеркнута системой куполов над круглыми барабанами – большой купол в центре и четыре маленьких по углам здания.

Шлемообразная форма этих куполов не имеет какой-либо классической традиции в мусульманской архитектуре. Если бы не миниатюрные олемы с символическими полумесяцами, такие купола воспринимались бы зрительно как купола православной церкви.

Мечеть в Бабугенте построена с явной претензией на торжественный, парадный тип сооружения: высокий подиум, открытая лестница, подводящая к входу, трехчастный стрельчатый портал, декорированный кирпичной кладкой; три граненых купола с пластичным олемом над центральным куполом и тонкими шпилями, держащими полумесяц, над боковыми куполами; высокие многоярусные башни минаретов, также увенчанных куполами. Вся эта пышность и даже некоторая вычурность не создает, однако, впечатления духовного величия. Многогранное сооружение, напоминающее известный Пентагон, смотрится как административный, репрезентативный центр, мало располагающий к молитвенной сосредоточенности.

Очень редко новые мечети органично вписываются в архитектурное окружение, объединяя вокруг себя жилую застройку поселка или квартала. Чаще они смотрятся как нечто чужеродное по отношению к данной местности; к ним еще нескоро привыкнет глаз местных жителей и туристов, не знакомых прежде с такой Балкарией, слишком торопливо примеряющей к себе модернизированный мусульманский архитектурный наряд.

3. Монументальные сооружения татарских зодчих: три шага вперед

На фоне массового строительства новых мечетей, которые имеют, в основном, общие недостатки, несмотря на локальные особенности в разных регионах, выделяются исключительные случаи возведения (или кардинальной реконструкции) мечетей по индивидуальным проектам. Как правило, речь идет о зданиях, имеющих особое значение в историко-мемориальном или градостроительном отношении, в контексте исторической памяти народа, в парадигме национально-государственного возрождения, в конкретных планах и высоких амбициях политических и духовных элит (руководителей суверенных республик, руководителей Духовных управлений мусульман).

Именно эти редкие, даже исключительные случаи (строительство мечети «Тауба» в Набережных Челнах, строительство «Мечети шахидов» в мемориальном комплексе Победы в Москве, возведение мечети Кул-Шариф в Казанском кремле) позволяют рассмотреть вопрос о формировании новой архитектурно-художественной концепции в культовом мусульманском зодчестве конца 20 — начала 21 веков.

Разные религии и конфессии по-разному отвечают на вызовы нашего времени, связанные с «религиозным ренессансом», с восстановлением религиозных традиций в странах, где они были искусственно прерваны, с дальнейшим развитием традиционных вероучений и интенсивным проникновением нетрадиционных религий в свободное духовное пространство демократических государств. С точки зрения выработки архитектурно-художественной концепции главного культового сооружения (храма в христианской, буддистской религиях; молельного дома, места собрания верующих, в исламе и других религиях, не оперирующих храмовой архитектурой) эти ответы сводятся к двум основным вариантам: жесткой консервации старого типа сооружения, оптимальные, идеальные с охранительской точки зрения формы которого выработаны в прошлом и содержатся в классическом наследии данной национальной культуры, или свободного развития новых концепций, соответствующих общему прогрессу строительной техники, глобальному движению архитектурной мысли, авангардистским поискам и устремлениям. В этом плане, можно сказать, противоположные позиции занимают православная церковь, охраняющая традиционные, давно выработанные формы храмового строительства и практически не предлагающая (не допускающая) в современном культовом строительстве ничего, что выходило бы за пределы канонизированных форм центрально-купольных (однокупольных, пятикупольных) или шатровых сооружений, и католическая церковь, не только не ориентирующая своих зодчих на какой-либо определенный пласт европейского художественного наследия, на романскую архитектуру, готику, ренессанс, маньеризм, барокко, классицизм или иные стили минувших эпох, но стимулирующая своими заказами самые смелые творческие поиски и эксперименты, удивительные образцы которых мы можем изучать на примере современных католических храмов в Сиракузах (Италия), во Владиславове (Польша) и в других культурных центрах католического мира. Между этими двумя полюсами ислам занимает, можно сказать, среднюю позицию, не торопясь разрушить те каноны, которым подчиняется во всем мусульманском мире строительство мечетей, но и не сдерживая искусственно творческие поиски современных зодчих, допуская разнообразие плановых и пространственных решений, стилизации и заимствования, конструктивистскую строгость и декоративные «излишества». При этом новый тип, или современный стиль мусульманских мечетей России формируется медленно, с трудом, в процессе преодоления значительного груза как внешних помех, так и собственной растерянности, неуверенности, эклектичности, силы инерции мусульманской архитектурной мысли.

Выбранные нами три примера в их хронологической последовательности – сооружение мечети «Тауба» в Набережных Челнах (1989-1992), «Мечети шахидов» у Поклонной горы в Москве (1995-1997) и мечети Кул-Шариф в Казанском кремле (1996-2004) – наглядно иллюстрируют этот процесс поисков новой концепции и трудного преодоления всего, что выработке такой концепции мешает.

История сооружения мечети в Набережных Челнах восходит еще к доперестроечной эпохе. Некоторая либерализация коммунистического режима в отношении религии, наступившая в 1970-х годах, и ощутимая в Набережных Челнах, открытых для постоянного иностранного присутствия, больше, чем в каких-либо других районах Татарстана, позволила довольно рано осуществить здесь невиданное в советской стране намерение, связанное с возведением новой мечети. Уже в 1977 году было зарегистрировано первое челнинское мусульманское религиозное объединение.

В 1987 году небольшая группа мусульманских активистов, которую возглавил Гумер Ахметов, начала борьбу за отвод земельного участка в городе для строительства мечети, названной «Тауба» («Покаяние»). По замыслу заказчиков (прежде всего Муфтия Талгата

Таджутдина – главы Духовного Управления мусульман европейской части России и Сибири) и проектировщиков это репрезентативное сооружение должно было стать достопримечательностью города, одним из его чудес, составить блистательное и пышное оформление для высшего клана мусульманского духовенства, которое начинало ощущать свою новую политическую силу и вступало в период междоусобной борьбы и соперничества разных группировок. Талгат Таджутдин, вплотную столкнувшийся в 1992 году с угрозой «раскола» единого Муфтиата, с перспективой утраты своего влияния на Татарстан, не случайно вплотную занимался делами строительства и освящения этой мечети, не раз приезжая для этого из Уфы в Набережные Челны.

Несмотря на далеко не благоприятное экономическое положение, сложившееся в Татарстане к началу 1990-х годов, никто не хотел строить «Тауба» как скромное, недорогое здание, в традициях татарского деревянного сельского зодчества, Всё должно было быть по-другому, впервые. Начиналась эта новизна с расположения мечети на высоком берегу Камы – именно в прибрежной зоне, где несколько веков никаких мечетей не строилось, где в царские времена запрещалось жить татарскому населению. Возведение мечети должно было служить символической точкой отсчёта нового времени – нового в двух измерениях: восстановления татарской государственности, суверенитета республики, и возрождения религиозной жизни мусульман. Силуэт здания необычен, и объясняя нетрадиционное пространственное построение экстерьера мечети, архитектор М. Басыров говорил: «Но ведь она и была новой, первой на нашей земле после многих веков гнёта, разгула неверия, потери нами прямой дороги, указанной Аллахом» [5] .

При всей внешней новизне и необычности конструктивного решения в концепции архитектуры и декора мечети «Тауба» была последовательно проведена идея преемственности по отношению к древней булгарской культуре, классические мотивы которой (прежде всего стилизованные изображения тюльпана) варьировались в орнаментальных узорах, в резьбе по гипсу, дереву, в мозаиках и витражах, составлявших блистательное оформление интерьера.

По личному указанию Муфтия Талгата Таджутдина, пожелавшего видеть имя Аллаха, 99 раз начертанное на стенах здания, это было тщательно выполнено художниками, и каллиграфические тексты и надписи, исполненные арабской вязью почерком настаалик, наиболее популярным в татарской письменной культуре, густо насытили весь внешний и внутренний декор мечети, причём воплощение эти тексты получили в разных материалах и техниках декоративно-прикладного искусства. Считалось, что до сих пор только одна единственная мечеть в мусульманском мире – Аль-Харам в Саудовской Аравии – содержала в себе все 99 имён Аллаха. Теперь осуществилось честолюбивое желание верховного российского Муфтия, и «Тауба» стала второй мечетью мира, в которой можно найти и прочесть 99 раз имя Аллаха.

Каллиграфическими узорами сверкают мозаики, которыми выложены стены минарета мечети «Тауба», эти узоры покрывают сплошным кружевом декоративные розетки из литого мрамора, расположенные снаружи по всему периметру здания, и розетки, выполненные тончайшей техникой резьбы по ганчу (мягкому гипсу) на стенах и потолке внутри здания. Четырёхкратно повторенный текст «Аятель» и трёхкратно повторенный текст суры «Аль Ихлас» («Очищение») из Корана вписаны в михрабную нишу. Мозаичный узор этой ниши создан в изысканной технике каменной инкрустации с применением мрамора, яшмы, родонита, доломита, разноцветного змеевика и других цветных камней (с преобладанием зелёных — символизирующих расцвет и силу возрождающегося Ислама), создающих впечатление драгоценного великолепия. В этой технике исполнены монументальные панно, обрамляющие симметрично с двух сторон михрабную нишу: на одном из них изображены мусульманская святыня Кааба и мечети Саудовской Аравии, на другом — памятники Волжской Булгарии, к которым ведёт зеленая дорога — символ вновь обретённого мусульманами России праведного пути.

По предложению и указанию Муфтия Талгата в витражах, которыми сияют окна мечети «Тауба», была использована символика, обозначающая терпимость Ислама к другим религиям: изображение полумесяца, вбирающего в себя звезду Давида и крест, что должно означать единение Ислама, Иудаизма и Христианства, идею экумены.

Нетрудно понять, как строились политические претензии и расчёты Муфтия, осуществлявшего непосредственное идеологическое руководство, разработку изобразительных сюжетов и символов и не забывавшего выразить таким образом и свои симпатии, своё почтение сильным союзникам, и свои собственные притязания на булгарское наследство. Политизация исламского искусства в таком его исполнении в полной мере ощущалась и заказчиками, и художниками-исполнителями, и мусульманской общиной города, которая отнюдь не однозначно приняла её импозантный вид и её символико-изобразительную программу. Печальным событием можно считать то, что во время одной из вспышек стихийного протеста демонстранты в Набережных Челнах разбили витражи мечети «Тауба» с изображениями креста, щита Давида и полумесяца. Муфтий Талгат объявил погромщиков реакционерами-«кадимистами». Трудно сказать, насколько их поведение можно отнести именно к «кадимизму» – осознанному сопротивлению попыткам обновления Ислама, но то, что сама по себе ангажированная, политизированная программа художественного оформления мечети «Тауба» вызвала такую общественную реакцию, весьма показательно для состояния мусульманского общества и мусульманской культуры.

В драматических обстоятельствах развивалось проектирование и строительство новой мечети в ансамбле памятника Победы в Москве.

В связи с возведением на Поклонной горе мемориального комплекса, посвященного победе советского народа в Великой Отечественной войне, еще в первой половине 1990-х годов было принято решение о строительстве здесь «Мечети шахидов» (в память о воинах, павших на полях сражений), которая вместе с православным храмом и еврейской синагогой должна была символизировать единство советских народов в этой войне. Надо сказать, что с самого начала идея такого тройственного экуменического союза была весьма уязвимой и потому, что она не охватывала всех народов страны, оставляя за полем мемориала представителей других религий и не православных направлений христианства, и потому, что сама концепция «морально-политического единства народов СССР», не имевшая в годы Второй мировой войны никакого религиозного наполнения, искусственно перестраивалась и подтягивалась таким образом к нормам «религиозного ренессанса» 1990-х годов. Можно было бы, вообще, отказаться от храмового строительства на Поклонной горе, придав этому архитектурно-скульптурному комплексу (кстати, в соответствии с первоначальными проектами 1980-х годов) чисто светский, «военно-патриотический» характер. Такое решение было бы по крайней мере логичным и исторически оправданным. Развитие событий пошло, однако, по иному пути, в котором не было ни логики, ни исторического обоснования, ни соблюдения элементарной этики. Усилиями Московского патриархата Русской Православной Церкви, руководство которого посчитало, что присутствие на Поклонной горе, в визуальной близости от православного храма, мусульманской мечети может оскорбить чувства христиан, мечеть была устранена из общего ансамбля мемориального комплекса, вытеснена с Поклонной горы на обочину – на прилегающую к мемориалу с его тыльной стороны Минскую улицу. Таким образом, мечеть оказывалась на более низком уровне (не на высоте Поклонной горы, отведенной под строительство православного храма, а у ее подножья), и не в единстве с другими элементами ансамбля, ориентированного на центр столицы – на Кутузовский проспект, а с тыла, за спиной главных сооружений. Трудно было оценить такое решение, принятое под давлением Патриархата, иначе как явное проявление дискриминации мусульман в столице Российской Федерации. Оно вызвало бурю возмущения не только в мусульманской среде, но и среди демократической общественности. Разразился скандал, который выплеснулся на страницы печати. Даже Муфтий ДУМЦЕР (Духовного Управления мусульман центрально-европейской части России) Равиль Гайнутдин, в лице которого и российские, и московские власти имели, как правило, весьма удобного, послушного, конформистски настроенного партнера и редко встречались с оппозицией, вынужден был выразить протест, поскольку в данном случае удар был нанесен и лично ему – высокому духовному сановнику, благословившему строительство мемориальной мечети на Поклонной горе, сказавшему в свое время: «Для мусульман России появление этой святыни означает прежде всего, что будет выполнен наш долг увековечения памяти погибших предков, это религиозный долг и в высшей степени богоугодное дело. «Любовь к своей Отчизне, защита своего дома и семьи от врага является частью имана – нашей веры», – сказал Пророк» [6] .

Читайте так же:  Мечеть дубровка

Своеобразно сложилась, однако, судьба самого проекта «Мечети шахидов» (архитектор И.И. Тажиев). Удаление от Парка Победы, от тяжеловесного «великолепия» общего мемориального ансамбля, чрезмерно обремененного военной символикой, можно сказать, «вооруженного до зубов», пошло этому проекту только на пользу. Вне зрительного контакта с претенциозными сооружениями мемориала Победы, в спокойном, «зеленом» окружении, у подножья горы, «Мечеть шахидов» обрела свое подлинное очарование обители мира и добра, не претендующей на громкую военную славу и никак не участвующей в суетливом соперничестве (по величине, высоте, роскоши, престижности) с другими храмами и сооружениями мемориала. Вместе с тем она не только не исчезла из поля зрительского внимания, но даже наоборот, в силу ее расположения на Минской улице, оживленное транспортное движение по которой еще не вполне предвиделось в 1990-х годах и стало реальностью столичной жизни в новом веке, оказалась гораздо более известной москвичам, чем сооружения, непосредственно расположенные на Поклонной горе, посещаемой менее часто и более рассеянно, нежели магистраль с ее непрерывным транспортным потоком. И своим колоритом (благородным красным цветом «кирпичной готики»), и своим заостренным силуэтом, и высотным акцентом, и строгими пропорциями мечеть образует на этой магистрали важный эстетический акцент. Выразительна динамичная асимметрия общей композиции здания, игра граней, формирующих компактный объем здания. Система пандусов – дорог, подводящих к зданию, и открытый лестничный марш у главного входа в мечеть создают впечатление той открытости, притягательности здания для людей (буквально магнитной притягательности архитектурного объема), которые соответствуют культовым задам общего молельного дома. Важным элементом архитектурной композиции является «ложный портал» – высокая прямоугольная арка, как бы собирающая в своем пространстве основные части здания, открывающая перспективный вид на него, объединяющая все элементы в одно географическое целое. Многие важнейшие детали сооружения, включая и эту прямоугольную портальную арку, и форму стройного высокого минарета, окруженного навесным кольцом балкона-шефре и увенчанного остроконечным шатром, являются своеобразными «цитатами» из истории мусульманской архитектуры и археологических открытий, прежде всего из волжско-булгарского и казанского художественного наследия, отчасти эфемерного, существующего в фантастических проектах реконструкций. Вместе с тем эти узнаваемые «цитаты» органично вписаны в современное архитектурное полотно, автором которого является зодчий, мыслящий конструктивными категориями, соответствующими техническому прогрессу и строительным возможностям нашего времени.

В 1990-х годах началось восстановление облика исторического центра столицы Татарстана – Казанского кремля, которое велось на научной основе, в неразрывном единстве археологических исследований и архитектурно-строительных (реставрационных и реконструкционных) работ. В 1993-1994 гг. под руководством архитектора и историка архитектуры С.С. Айдарова и археолога профессора А.Х. Халикова были разработаны «Основные направления реконструкции и развития комплекса Казанского кремля». В 1994 году президентским Указом был создан Государственный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник «Казанский кремль».

13 октября 1995 года Президент Республики Татарстан подписал Указ (в соответствии с которым 19 декабря того же года было принято соответствующее Постановление кабинета министров РТ), определивший задачи сооружения мечети Кул-Шариф на территории бывшего Юнкерского училища. Одновременно тем же Указом здание Благовещенского собора было передано Православной церкви, чем поддерживалась видимость равноправия двух основных религий в Республике и равного внимания к ним руководства Татарстана [7] . Если учесть, что Благовещенский собор возвращался Православной церкви в целостном, не разрушенном состоянии (правда, не в «чистом» виде, соответствующем аутентичному памятнику древнерусской архитектуры 16 века, а вместе со следами позднейших перестроек и пристроек, вплоть до элементов архитектуры 19 века), а от мечети Кул-Шариф в Казанском кремле ничего не осталось и вести строительство надо было с нулевой отметки, станет понятно, что основной центр тяжести нового строительства в зоне Казанского кремля перемещался с этого момента в область мусульманского культового строительства – сооружения мечети. При этом осторожная религиозно-культурная политика Татарстана предусматривала концепцию так называемого «музеефицирования» (термин из директивных документов Республики) как по отношению к Благовещенскому собору, так и по отношению к мечети Кул-Шариф: наряду с использованием этих зданий по прямому назначению, в культовых целях, предполагалось придание их интерьерам эстетического значения музейных экспозиций.

В 1996 году формируется научный отдел Музея-заповедника «Казанский кремль» под руководством Н.Х. Халитова и создается служба главного архитектора под руководством Р.М. Забирова для архитектурного надзора за всеми реставрационными и строительными работами на территории Кремля. Естественно, главное внимание этой службы приковано к строительству мечети Кул-Шариф.

История проектирования и строительства мечети Кул-Шариф и всей бурной дискуссии вокруг ее создания, переходящей из 1990-х годов в первые годы 21 века, чрезвычайно важна для понимания сложных процессов возрождения мусульманского искусства.

С самого начала проблема сводилась к главной альтернативе: строить мечеть заново, по эстетическим нормам и принципам, соответствующим современному архитектурному мышлению и задачам создания нового культового объекта татарского общенационального и государственного значения, или со всей тщательностью научной археологической реконструкции восстанавливать то, что было в Казани до ее завоевания в 1552 году. Споры вокруг этой проблемы касались, естественно, не только эстетической стороны и историко-археологических вопросов (как выглядела древняя мечеть Кул-Шариф, где точно она располагалась и т.п.), но и важнейших идеологических и политических моментов современности. Часть наиболее радикально, националистически настроенной татарской общественности (инициативная группа во главе с Заки Зайнуллиным) не допускала и мысли о «мирном сосуществовании» в Казанском кремле памятников православной и христианской архитектуры, требовала передачи мусульманской общине и Благовещенского собора, и Дворцовой церкви, построенных на месте древних разрушенных мечетей Казанского кремля. В соответствии с такой позицией восстановление мечети Кул-Шариф означало бы прежде всего возмездие, то есть разрушение всей исторической застройки Кремля, появившейся после 1552 года и связанной с символами (храмы) и реальными опорными пунктами (зданиями административного назначения, башнями и стенами военной крепости) русского господства над Казанью. Реализация такого проекта должна была, несомненно, обернуться обострением межэтнических отношений в Республике и осложнением самого положения Татарстана в Российской Федерации. При том политическом курсе максимально возможного конформизма, поисков компромисса и возможностей существования якобы суверенного Татарстана в российской федеральной системе, который был взят за основу Президентом Республики и получил достаточную общественную поддержку уже к середине 1990-х годов, данный вариант был отвергнут. Перед национальной творческой мыслью была поставлена задача возрождения «татарского прошлого» без причинения материального и морального ущерба русской культуре и ее памятникам, история существования которых на этой земле насчитывает четыре с половиной столетия.

Однако, и после того, как определилась необходимость строить мечеть Кул-Шариф на территории Казанского кремля, не разрушая при этом православных храмов, ясности в том, какой вариант строительства считать оптимальным, долго не наступало.

Часть авторитетных специалистов, непосредственно связанных и с архитектурой, и с археологической наукой, придерживалась убеждения в необходимости точной, скрупулезной реконструкции памятника в том виде и размере, в каком он якобы существовал, и на том месте, на каком он якобы находился (двойное «якобы» в этой фразе – не стилистическая погрешность, а отражение того обстоятельства, что никакими точными, бесспорными данными о внешнем облике и точном месторасположении исторической мечети Кул-Шариф ученые не располагали, хотя некоторые версии возможной реконструкции были довольно серьезно аргументированы). Наиболее последовательным сторонником такого «реконструкционного» решения был один из главных разработчиков «Основных направлений реконструкции и развития комплекса Казанского кремля» – С.С. Айдаров.

Его позиция встретила, однако, активную критику со стороны тех архитекторов (особенно последовательно в этом плане выступали Н.Х. Халитов, Ф.М. Забирова), которые понимали, что точная реконструкция здания мечети Кул-Шериф на месте ее археологических «останков», даже если считать это место вполне достоверным (в чем они сомневались, подчеркивая недостаточность археологических доказательств), приведет к строительству нового здания впритык к Благовещенскому собору, без малейшей возможности широкого пространственного сопоставления и «диалога» с ним, осуществимого лишь на достаточном отдалении, и главное, в масштабах, возможно, и соответствующих достаточно камерным типам и нормам казанского строительства первой половины 16 века, но никак не сопоставимых с более солидными размерами православных храмов, а, что еще важнее, с моральными претензиями на государственный масштаб этого сооружения. Как подчеркивал в данной связи Нияз Халитов, «. Кул-Шариф – это не просто мечеть, и даже – не просто главная мечеть Казани и государства. Это новый символ Казани и Татарстана, притягательный центр всей татарской диаспоры. Это вектор, направленный из прошлого через сегодняшний день в будущее» [8] . При таком подходе «мелкомасштабный макет» старой, подлинной мечети, «жалко и нелепо выглядящий рядом с претенциозными административными корпусами в стилях барокко, классицизм и а-ля-рюс», как характеризовал замысел С.С. Айдарова его главный оппонент Н.Х. Халитов, действительно, был не нужен авторам концепции возрождения исламской культуры и «национальной государственности» в Татарстане. Идея грандиозного высотного сооружения вызревала одновременно и в творческой среде, и в политическом руководстве Республики.

Надо при этом отметить, что мусульманское духовенство, прежде всего новый, сформировавшийся в 1992 году муфтият (Духовное Управление мусульман Татарстана), если и не были вовсе отстранены от участия в решении вопросов о том, какой быть новой «главной мечети» Казани и Республики, то играли в этом самую незначительную роль. С самого начала было ясно, что данная мечеть сооружается не только и даже не столько в целях осуществления здесь непосредственной религиозной практики, сколько в идеологических целях, становится символом возрождающегося татарского государства, и все вопросы ее строительства находятся в непосредственной компетенции высшего руководства Республики, ее Президента. В отличие от многих других, строившихся в 1990-х годах по всей стране в культовых целях мечетей, архитектурный облик и монументальный декор которых непосредственно зависели от тандема спонсор-заказчик, причем и в роли спонсора, и в роли заказчика выступали представители мусульманского духовенства, разве что разных уровней – от деревенского муллы до главы регионального муфтията , – а также разных стран – от местных жителей до гостей из далекого зарубежья, – мечеть Кул-Шариф почти выпадала из сферы прямого влияния, а тем более диктата мусульманского духовенства. Консультации по поводу ее пространственного решения и декоративного убранства со служителями культа сводились к минимуму. Их возможное несогласие с таким положением дел позволяла отвести спасительная концепция «музеефицирования». Из нее следовало, что и новая мечеть Кул-Шариф строится, и старый Благовещенский собор восстанавливаются не столько как культовые объекты, сколько как художественные памятники и музеи, в которых собственно богослужения или молитвы допускаются скорее как исключение, в особо торжественные дни, связанные с общими национальными или особыми христианскими (в Благовещенском соборе) и мусульманскими (в мечети Кул-Шариф) праздниками, проводимыми ежегодно (если не один раз, то не более, чем несколько раз в году).

Хорошо представляя, какая (по масштабу, высоте, цветовым акцентам, паритетному сопоставлению с крупнейшими православными храмами, эффектному, выразительному силуэту в общей панораме Казанского кремля) мечеть нужна современному Татарстану, руководство Республики не могло, однако, разработать проект и осуществить строительство конкретного здания без участия профессиональных творческих сил мастеров зодчества, монументально-декоративного искусства, дизайна. Между тем, этих сил было не то чтобы недостаточно (Татарстан к концу 20 века обладал сильными коллективами архитекторов, художников, художественных конструкторов), однако их опыт в специфических вопросах культового строительства и их компетенция в вопросах, связанных с назначением мечети и нормами ее пространственного решения, были минимальны. Первые закрытые конкурсы, организованные в рамках инициатив «Татинвестгражданпроекта» в 1994 году, обнаружили явную неподготовленность того небольшого круга авторов, к которым сочли возможным непосредственно обратиться руководители этого республиканского центра, к решению столь необычной и сложной задачи. 19 декабря 1995 года Постановлением кабинета министров Республики Татарстан был объявлен открытый конкурс «на лучший проект возрождения мечети Кул-Шариф в Казанском кремле» (формулировка не закрывала возможностей ни для реконструкции исторического наследия, ни для свободной интерпретации его составляющих, ни для фантазий на темы прошлого и будущего). Итоги конкурса были подведены 25 мая 1996 года. Они еще не означали выбора конкретного проекта-«победителя», к осуществлению которого можно было бы приступить немедленно (первая премия по итогам этого первого тура конкурса не была присуждена никому), однако выявили уже достаточно четкую ориентацию на то, в каком направлении следует вести дальнейшие работы. Практически отпал до последнего времени живо обсуждавшийся и имевший немало сторонников вариант, связанный с почти буквальным или несколько трансформированном воспроизведением в новой мечети Кул-Шариф архитектурного образа Покровского собора («собора Василия Блаженного»). Как известно, это сооружение, появившееся на Красной площади Москвы в ознаменование «покорения Казани», татарской общественной мыслью, опирающейся и на некоторые логические построения, и на фантомы «народной памяти», упорно воспринимается, – вопреки всем яростным возражениям и доводам многих историков древнерусской архитектуры, – как своеобразный архитектурный трофей, вывезенный в 16 веке из Казани в Москву, как более-менее точное повторение разрушенной мечети Кул-Шариф с ее многоцветной «узорчатостью» и легендарными восемью башнями-минаретами (разумеется, с необходимыми при преобразовании мечети в православный храм перестройками). Попытка «вернуть» этот «трофей» в Казань, разумеется, не разрушая московский храм, но демонстративно воспроизводя его архитектуру в мечети и этим вторичным воспроизведением как бы возвращая историю «на круги своя», была, однако, отвергнута организаторами конкурса, непосредственно представлявшими интересы и позиции руководства Республики. Наиболее последовательный в развитии идеи такого «возвращенного трофея» проект архитекторов С.С. Айдарова и Р.С. Айдарова получил поощрительную премию, но не более того. Также всего лишь поощрительной премией был отмечен проект архитектора М. Басырова, основанный на той же идее «возврата» – преобразования в мечеть архитектурного облика собора Василия Блаженного, однако не в виде точной реконструкции сооружения 16 века, а в стилизованной, подчиненной логике современной архитектурного мышления, как бы преломленной сквозь призму авангардизма форме. Сам факт этих поощрительных премий, можно сказать, означал одновременно и одобрение усилий татарской интеллигенции, направленных на установление «казанского происхождения» одного из наиболее прославленных памятников московской архитектуры, и невозможность ограничиться «отвоеванием» этого шедевра, его возвращением в лоно мусульманской культуры. Эта невозможность определялась глубинными идеологическими установками (новая мечеть Кул-Шериф как символ возрождающейся татарской государственности, устремленный в будущее, не могла быть всего лишь восстановлением внешнего облика старого, физически разрушенного и морально «похищенного» памятника; нельзя было «идти вперед, повернув голову назад»), теологическими рассуждениями (однажды превращенная в церковь архитектурная модель, утвердившаяся в массовом восприятии как православный храм, уже не поддавалась преобразованию в мечеть) и дополнялась чисто конъюнктурными расчетами (появление в Казани, в виде увеличенной копии или стилизованной реплики, собора Василия Блаженного, названного мечетью Кул-Шариф, могло так или иначе осложнить отношения суверенного Татарстана с Москвой).

Перспективным для «возрождения мечети Кул-Шариф» было признано принципиально иное решение, отмеченное второй премией по итогам первого тура конкурса, – премией, которую разделили между собой два авторских коллектива; архитекторы М. Софронов, Р. Хафизов, Д. Зуев, предложившие проект мечети с пятью минаретами, и архитекторы А. Саттаров, Ш. Латыпов, Р. Сафин, предложившие проект здания в окружении четырех минаретов. При всех конкретных различиях между этими проектами, у них было много общего, прежде всего принципиальный подход к организации пространства, основанный на выявлении величия, торжественности, блистательного великолепия, поистине столичного масштаба сооружения, высотных акцентов, определяющих его достойное место (во многих ракурсах – доминирующее положение) в панораме Казанского кремля. Оба проекта базировались на представлении о многофункциональном назначении мечети в качестве общественно-культурного центра и естественно включающей в свой ансамбль, в совокупность различных интерьеров и ярусов помещения, предназначенные не только для молитв и религиозных ритуалов, но и для общественных собраний, дискуссионных клубов, занятий и лекций, для книгохранилищ, читальных залов, собраний музейных ценностей, для размещения гостей, приюта путешественников и многих других целей.

Трудно было только решить, какой из этих двух проектов был ближе к решению поставленной задачи, поэтому в 1996 году был проведен второй тур конкурса, победителем которого оказался проект, фактически объединивший проекты, разделившие вторую премию в первом туре, еще более обогащенный и уточненный в развитии идеи мечети как сложного духовного, просветительского, культурного центра, символа возрождения татарской нации. Авторский коллектив, представивший этот проект, состоял из четырех архитекторов: Ш. Латыпов, И. Сайфуллин, А. Саттаров, М. Софронов.

Уже на этом этапе окончательно определилась центрально-купольная композиция сооружения в симметричном окружении четырех высоких минаретов и его величественный масштаб. Оставались, однако, нерешенные вопросы, связанные с различным отношением авторов к некоторым принципам и обязательным нормам мусульманского культового зодчества. Вместо пространственной ориентации на юг (Мекку), базовая композиция нового комплекса строилась по оси «восток-запад», заданной расположением корпуса Юнкерского училища, к которому была привязана новостройка; недостаточное развитие получила заложенная в проекте идея исламской «мусаллы» («весь мир – мечеть»), в силу чего в качестве молельной территории рассматривалось и оформлялось только центральное подкупольное пространство, в то время как массовые праздничные моления непременно должны были оказаться вынесенными в открытое пространство прилегающего двора. Эти и другие частные недоразумения вызвали конфликт в авторском коллективе, решение которого потребовало организации дополнительного клаузурного блиц-конкурса. По его итогам было выявлено оптимальное решение (архитекторы И. Сайфуллин, С. Шакуров), которое сохраняло основные черты уже утвержденного проекта и в то же время обогащало его более ярко акцентированными и оригинально интерпретированными традициями местной, булгаро-казанской мусульманской архитектуры и символико-семантическими мотивами. В конфигурацию планировки здания авторы заложили, как следовало из пояснительной записки к их проекту, «комбинаторный знак мусульманской конфессии «бисмилла» (два пересекающиеся под углом в 45 градусов квадрата)». Еще более сильный акцент был перенесен ими на «древнебулгарский знак возрождения и процветания» – цветок тюльпана. Мотив тюльпана предстает в архитектуре здания не в виде непосредственных изображений или пластических имитаций его формы, он скорее угадывается в рисунке, в сложной системе пересекающихся на разных уровнях арок различной кривизны, в различных ракурсах интерьеров и экстерьера здания.

В архитектуре сооружения последовательно реализована четкая центрическая композиция. Основной массив здания, приподнятый на высоком подиуме и окруженный открытыми галереями, увенчан мощным куполом на невысоком круглом барабане, прорезанном оконными проемами. Лазурная синева этого купола вызывает непосредственные ассоциации с классическими памятниками мусульманской архитектуры 15-16 века (жителям нашей страны более всего известным по сохранившимся ансамблям Бухары и Самарканда), при этом современная технология материалов позволяет имитировать эффект поливной глазури – керамических изразцов, применявшихся для декора мечетей в средневековых мусульманских городах и хорошо известных также по археологическим находкам в Казани и Булгаре. Основу купола составляет конструкция из нержавеющей стали, поверхность покрыта эмалями, цвета которых подобраны с явной ориентацией на самаркандские сине-лазурные купола.

В плане (точнее в разрезе, поскольку план определяется несколько иными, «выпрямленными» основаниями цоколя) здание представляет сложный многоугольник: его основной рисунок – это восьмерик, при этом каждая грань восьмерика имеет дополнительный вертикальный «перелом» посередине (от линии этого перелома «половинки» стен расходятся наружу), а стыки между основными гранями восьмерика оформлены вертикальными тягами с узкими нишами во всю высоту стен между ними. Это придает архитектурному объему динамику и дополнительную игру света, подчеркнутую также ритмикой ажурных обводных галерей, лестничными маршами, вписанными в высокий цоколь, заостренными арками высоких, объединяющих второй и третий ярусы сооружения окон.

Здание симметрично окружено по углам четырьмя стройными высокими минаретами, вырастающими из общего цоколя сооружения, предельно приближенными к главному сооружению (настолько, что воспринимаются с ним как одно целое), и все же отделенными от стен мечети небольшим пространственным зазором, что еще более усиливает динамику общей композиции и игру света. Высота минаретов значительно превышает высоту основного здания и рассчитана таким образом, чтобы ни одно из зданий в ансамбле Казанского кремля, включая и Спасскую башню, и башню Сююмбике, и православный Благовещенский собор с его главами, не превышали по высоте эту мусульманскую святыню. Со многих точек зрения издали она воспринимается как самое высокое сооружение в кремле. Кстати, что касается восприятия мечети Кул-Шариф издали, в общей панораме Казанского кремля, надо отметить, что на протяжении нескольких лет строительства взгляд жителей Казани и гостей города уже по-своему «привык» к восприятию этого здания в окружении строительных лесов, которые придавали ему большую массивность и фантасмагорическое впечатление ажурных стен и башен. Без временного ажура строительных лесов башни минаретов выглядят более хрупкими и тонкими.

Авторы проекта, взявшие четкую установку на центрический тип сооружения в симметричном окружении четырех высоких минаретов нашли при этом выход из того противоречия, в котором должен был оказаться четырехминаретный проект с историческими свидетельствами о том, что настоящая мечеть Кул-Шариф 16 века имела восемь минаретов. К зданию было дополнительно пристроено два маленьких минарета с михрабной стороны и два маленьких минарета со стороны главного входа. В общем силуэте здания они почти не читаются, при этом формально сооружение имеет не четыре, а восемь минаретов.

Каждая из этих трех историй свидетельствует о том, насколько непростым и нелегким является возрождение исламского культового строительства в России, насколько неуверенно чувствует себя мусульманский художник, мусульманский архитектор в стране, где ислам является предметом политического торга и политических спекуляций и где еще весьма далеко до достижения действительного «баланса культур» и создания равных стартовых условий для развития светского и различных конфессиональных направлений сакрального искусства. Густая сеть перепутий и дорог, которые не ведут ни к какому храму, ни к какому реальному или призрачному пространству духовного возрождения, покрывает и целину, и давно возделанную почву российской художественной культуры. Вопрос, зачем и кому нужны такие дороги, повисает в неподвижном воздухе.

[2] О «забытых мусульманах» Советского Союза писали в своей монографии А. Беннигсен и Ш. Лемерсье-Келькеджэй: Bennigsen Alexandre , Lemercier — Quelquejay Chantal . Les musulmans oublies. L’Islam en URSS aujourd’hui. Paris , 1981.

[3] Татарстан готовится в 2021 году отметить 1100-летие Ислама, датой «принятия» и распространения которого в Волжской Булгарии условно считается момент обращения в исламскую веру булгарского царя Алмуша, то есть 921 год. При этом надо иметь в виду, что контакты древних обитателей юго-восточной Европы с молодой исламской цивилизацией, проникновение первых импульсов мусульманского влияния в ту «евразийскую» зону, которая ныне является территорией Российской Федерации, в частности, на Северный Кавказ, относятся к еще более ранней эпохе – к 8 веку.

[4] В нашу задачу не входит анализ деятельности тех зарубежных исламских центров и финансовых структур (фондов), которые развернули с начала 1990-х годов эту спонсорскую деятельность, особенно активную на Северном Кавказе и, несомненно, соответствующую собственным интересам, целям религиозной политики, а возможно, и каким-либо иным геополитическим замыслам наших соседей на Ближнем и Среднем Востоке. Хотелось бы, однако, отметить, что опасения по поводу такого рода «исламской интервенции» нам кажутся вовсе необоснованными или явно преувеличенными. Помощь единоверцам, долгое время лишенным мечетей и не имеющим средств для самостоятельного строительства, как только исчезли государственные преграды для оказания такой помощи, стала со стороны зарубежных исламских центров делом совершенно естественным, за которым ничего, кроме благотворительных и «богоугодных» намерений, не скрывалось. Так или иначе, мы имеем дело со свершившимся фактом – сотнями мечетей, построенных, как правило, быстро и дешево, «на скорую руку», не только на средства, источники которых и неизвестны, и недоступны нашим соотечественникам, но иногда по готовым чертежам, привезенным «оттуда», и даже силами рабочих, специально нанятых для этого в Турции или арабских странах. В сознании местного населения, получившего новую мечеть, остается, как правило, только самое общее представление: «ее построили турки» или «ее построили арабы». Обнаружить в такой ситуации автора первоначального, индивидуального или типового проекта – задача почти невыполнимая.

[5] Запись беседы с архитектором М. Басыровом сделана в 1997 году Анифой Ахметшиной, любезно предоставившей этот материал в наше распоряжение.

[6] Цитируется по публикации: Б.-Р. Логашова, Ш.Ф. Мухамедьяров. Мусульмане Москвы // Москва: народы и религии. М., Институт этнологии и антропологии РАН, 1997. С. 106.

[7] Выступая с речью перед представителями Европейского сообщества в 1995 году, Президент Татарстана Минтимер Шаймиев, формулируя основные позиции государственной политики Татарстана , развил идею строительства новой мечети в Казанском кремле как восстановление исторической справедливости и зримое олицетворение баланса двух основных конфессий и этнических культур в Республике – татарской и русской.

[8] Из неопубликованного манускрипта: Нияз Халит. Полемика вокруг реконструкции мечети Кул-Шариф в Казанском кремле: политические аспекты защиты татарского архитектурного наследия. Казань, 2002. С. 7.

PS: На этот семинар приглашался и автор веб-сайта «Мечети мира». Помешали дела, служебная загруженность. Тем не менее свою рецензию по проблемам, затронутым в докладе, я отослал в редакцию газеты «Татарский мир». Пользуясь возможностью, ниже размещаю текст своего резюме:

«Внимательно прочитал статью С.М. Червоновой, ценю её скрупулезность в описании и изучении приведенных в примерах мечетей. Но скажу на все это одно. Уважаемые коллеги (имею в виду, ценителей искусства), мы живем не в 10-12 веках, а в 20 и 21. Изменилась система прогнозирования и защиты зданий от природных катаклизмов, изменился современный дизайн, который характерен по-своему каждой эпохе. Изменился архитектурный стиль. Поэтому не надо быть консерваторами и утверждать, что храмы должны обязательно строиться в стиле Барокко (к примеру) или в Самаркандском стиле. Если посмотреть на мечети Европейских стран, где больше строили турецкие строители, и стран Америки, то там вообще мечети и близко не напоминают те храмы, которые мы привыкли созерцать в Мекке или Медине, или в Стамбуле. Но каждая из тех мечетей по-своему привлекательна и вполне вписывается в архитектурный ансамбль городов и других населенных пунктов.

В современной России, к сожалению, есть мечети – уроды, построенные на скорую руку в последние годы, в основном они находятся в сельской местности. Когда вместо минарета взгромождают, какую ни будь железную трубу. И представляете, что получается на фоне деревянного строения? А на что похожи молебные комнаты и дома? Особенно в молебных комнатах на рынках, где торговцы с Северного Кавказа (преимущественно) и Средней Азии совершают ежедневные намазы. Во-первых, этот постоянный запах от грязных носков, туда лучше заходить в противогазе. Хотя все атрибуты для омовения имеются. Просто невежество к личной гигиене стало явлением довольно частым у многих верующих, приходящих совершать намаз.

И ещё, одна такая деталь, касающаяся росписей на стенах. Я бывал в разных храмах (христианских, католических, протестантских и лютеранских, в синагоге, в русской православной церкви), но везде прихожане читали эти росписи на своем доступном языке. У нас же, как догма, только арабская вязь и ничто другого не должно быть. Где этот запрет? И почему это нельзя для прихожан даже под теми сурами (аятами) расписанных на стенах на арабском языке, сделать переводы на татарском, башкирском, русском языках. Ведь большинство верующих не знает арабский язык. А на старости лет, с болезнями памяти, склерозом, бесполезно что-то вообще выучить, да ещё на иностранном языке.

И последнее, я не согласен о том высказывании, что арабские и другие мусульманские страны бескорыстно помогают России строить мечети. Будучи исполнительным директором Фонда «Мечеть», в свое время я разослал во многие арабские страны и в Турцию обращения на английском и арабском языках как должностным чинам этих государств, отвечающих за религию, так и руководителям Благотворительных фондов, в т.ч. Исламскому Фонду поддержки строительства мечетей (принцу Саудовской Аравии Абдулле). Ну и что, где эта помощь? Одно из условий этой помощи – это распространение ихней литературы и переиздание на русский или татарский язык. Поэтому я не удивляюсь тому, что там, где особенно распространен ваххабизм (Татарстан, Дагестан и другие регионы), там и мечети строятся быстро и красиво. А строить на пожертвования прихожан, населения, это сегодня почти бесполезно. Наши олигархи в основном больше помогают православной церкви, мусульманам лишь в редких случаях. Таков же расклад в объеме помощи и со стороны местных властей. В Перми уже четыре года не могут собрать денег даже на проектные работы. Хотя макет мечети красив. С уважением
Рашид Сайфутдинов, 15 января 2005 года»